Αρχική / Kostas Sapardanis

Kostas Sapardanis

Σωκράτης και Ιησούς – Ένας παρεξηγημένος συσχετισμός

Η φιλοσοφία απέναντι στη θεολογία

Αυτό είναι ένα κεφάλαιο του βιβλίου μου Σωκράτης – ηθική φιλοσοφία στην καθημερινή ζωή

«Δεν πρέπει να εξετάζουμε ποιος το είπε, αλλά αν είναι αλήθεια ή όχι.»161c
Πλάτων, Χαρμίδης

«Εγώ είμαι η οδός και η αλήθεια και η ζωή˙ κανένας δεν μπορεί να φτάσει στον Πατέρα παρά μέσω εμού.»
Κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο 14:6

Κάποιες θέσεις του Σωκράτη, ακόμα και οι συνθήκες θανάτου του, προσομοιάζουν ιδέες και αφηγήσεις του Χριστιανισμού. Δεν τις επιβεβαιώνουν όμως, αφού τα κοινά τους σημεία είναι κυρίως επιφανειακά. Η ιδέα του Σωκράτη ότι οι θεοί είναι καλοί και κάνουν μόνο καλά πράγματα, είναι κάτι που τον αποξένωσε καθοριστικά από τη λαϊκή θρησκεία της εποχής του. Η νέα αυτή θέαση βρήκε Χριστιανούς θιασώτες, όταν εξαπλώθηκε η θρησκεία τους από τη Μέση Ανατολή στην Ευρώπη, αφού αναγνώρισαν κοινό έδαφος στη φιλοσοφία που επηρέασε τόσο πολύ τον αρχαίο κόσμο. Ο θεός του Σωκράτη όμως δεν είναι αυτός που καθορίζει τι είναι καλό και τι όχι (Ευθύφρων), όπως κάνει ο θεός της παλιάς Διαθήκης με τις δέκα εντολές. Πηγή της ηθικής για τον Σωκράτη είναι η λογική του, όχι η θεϊκή εντολή.

Η πρώιμη Χριστιανική θεολογία επηρεάστηκε πολύ από τον Σωκράτη και στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες οι Χριστιανοί τον έβλεπαν σαν «προ Χριστού άγιο». Στην Ευαγγελική Προπαρασκευή του Ευσέβιου (3ος-4ος αιώνας) ο Πλάτων θεωρείται πως είχε με κάποιο τρόπο αντιληφθεί την αλήθεια του Χριστιανισμού λαμβάνοντας έμπνευση από τον θεό˙ «και τι είναι ο Πλάτων αν όχι ο Μωυσής που μιλάει στα ελληνικά της αττικής διαλέκτου;» Ο νεοπλατωνιστής Marsilio Ficino (15ος αιώνας) κάνει λεπτομερείς παραλληλισμούς ανάμεσα στις δίκες και τους θανάτους του Σωκράτη και του Ιησού. Ένας από τους διαλόγους του Έρασμου (The Godly Feast) περιέχει τη φράση «Άγιε Σωκράτη, προσευχήσου για εμάς» και παρομοιάζει τον Χριστό της Γεθσημανής με τον Σωκράτη στο κελί του. Ο άγιος Αυγουστίνος είπε «ο πλατωνισμός είναι ο προθάλαμος του Χριστιανισμού». Αυτή η παράδοση συνεχίστηκε από τον Ντιντερό (που όμως δεν ολοκλήρωσε τη δραματοποίηση του σωκρατικού θανάτου) και τον Ρουσσώ (First Discourse, 1751).

Jean Delville - The School of Plato (1898)
Jean Delville – The School of Plato (1898) (photo)

Η ορθολογιστική προσέγγιση της θρησκείας τον 17ο και 18ο αιώνα απορρίπτοντας τον φανατισμό παρουσίασε τον Σωκράτη μάρτυρα της ορθολογιστικής θρησκείας, αφού ο θάνατός του προήλθε από φανατικούς. Ο Βολτέρος έγραψε ένα θεατρικό έργο για τον θάνατο του Σωκράτη (Σωκράτης, μέσα του 18ου αιώνα), ο Νίτσε ονόμασε τον Πλάτωνα «προϋπάρξαντα Χριστιανό», ενώ ο Ένγκελς τον θεωρεί τον μεγάλο πρόδρομο του Χριστιανισμού. Ο Μπέρτραντ Ράσελ παρατηρεί πως ο Χριστιανισμός διέδωσε μια άποψη που είχε ήδη εκφραστεί στην αρχαιότητα από τον Σωκράτη και αργότερα τους Στωικούς, ότι το καθήκον προς τον θεό είναι πιο επιτακτικό από το καθήκον στο κράτος, ότι «οφείλουμε να υπακούμε τον Θεό περισσότερο από τον Άνθρωπο».

Οι πρώτοι Χριστιανοί, όταν άκουγαν τα εγκλήματα για τα οποία τους κατηγορούσαν οι Ρωμαίοι, θεωρούσαν ότι βρίσκονται σε παρόμοια θέση με τον Σωκράτη και ήταν διατεθειμένοι να πεθάνουν για την αλήθεια, όπως εκείνος. Ο Σωκράτης δεν ήθελε να συμβιβαστεί και θα είχε απελευθερωθεί, αν υποσχόταν ότι θα σταματούσε να μιλάει για την αλήθεια. Έτσι και οι Χριστιανοί, αν αναγκάζονταν να ενδώσουν και να απαρνηθούν τη συμπεριφορά τους και τον τρόπο ζωής που διάλεξαν, θα σώζονταν. Στις Πράξεις Μαρτύρων βρίσκουμε αναφορές σε αυτόν. Στις απολογίες τους στα δικαστήρια οι κατηγορούμενοι επικαλούνταν τη στάση του Σωκράτη, καθότι ήταν πολύ συμπαθής στους ειδωλολάτρες δικαστές και κατηγόρους τους, και η επίκλησή του ήταν ένας τρόπος να κερδίσουν το σεβασμό και τη συμπάθειά τους παραλληλίζοντας τη συμπεριφορά του Χριστού έναντι του Πόντιου Πιλάτου με αυτήν του Σωκράτη. Οι ειδωλολάτρες όμως κατέκριναν τον Ιησού για τη στάση του, σαν μη σοφή. Ήταν υπερβολικά ταπεινός, ενδοτικός και σιωπηλός και πολλοί θεωρούσαν ότι η συμπεριφορά αυτή δεν ήταν αξιοπρεπής, ότι δεν ήταν αυτή που θα περίμενε κανείς από έναν άγιο.

Στην αρχαιότητα όλοι θεωρούσαν τον Σωκράτη αδικοχαμένο ήρωα και οι Χριστιανοί το αξιοποίησαν αυτό. Μετά τον 2ο αιώνα πολύ λιγότεροι γνώριζαν τον Σωκράτη και λίγα μορφωμένα άτομα μόνο θα αισθάνονταν συμπάθεια γι’ αυτόν. Κάποιοι συγγραφείς με ορθόδοξες χριστιανικές απόψεις αποκήρυξαν τους παραλληλισμούς Σωκράτη και Ιησού διατεινόμενοι ότι δεχόμενος να πιει το κώνειο ουσιαστικά είχε διαπράξει αυτοκτονία, ενώ άλλοι ενοχλήθηκαν από τις ομοφυλοφιλικές τάσεις και τους περίεργους όρκους του («μα τον κύνα»). Έτσι, η επιρροή του στην επίσημη χριστιανική σκέψη άρχισε να φθίνει.

Η πραγματική δοκιμασία για τον Σωκράτη δεν ήταν ν’ αποφύγει τον θάνατο (ούτε του Ιησού βέβαια), αλλά να αποφύγει να κάνει αδικία. Εφόσον πίστευε πως είναι πάντα λάθος να κάνεις κακό σε κάποιον, ακόμα κι αν αυτός σε έχει αδικήσει και, εφόσον βλάπτεται περισσότερο αυτός που αδικεί και όχι το θύμα της αδικίας, για τον Σωκράτη το να στρέφεις το άλλο μάγουλο γίνεται βασικό συστατικό της δίκαιης ζωής. Μπορεί όμως ο Ιησούς να γυρνούσε το άλλο μάγουλο, αλλά στη Γη είχε έρθει όχι για να φέρει την ειρήνη, αλλά το σπαθί[1]. Κι αν αυτή η άρνηση της ανταπόδοσης μοιάζει με φιλειρηνικά δόγματα του Χριστιανισμού, η διαφορά στον Σωκράτη είναι πως αναζητούσε μια πλήρως ανεπτυγμένη και αξιόλογη ζωή σ’ αυτόν εδώ τον κόσμο και όχι μετά το θάνατο.

Εξάλλου το «μην απαντάς στο κακό με κακό» του Σωκράτη είναι αιώνες μακριά από την προσταγή να αγαπάς τον εχθρό σου[2]. Η προτροπή του Σωκράτη αφορά τη συμπεριφορά, προκύπτει από τη λογική και έχει ένα πρακτικό αποτέλεσμα στη ζωή του ατόμου και της κοινωνίας. Η προσταγή του Ιησού αφορά το συναίσθημα, προκύπτει από αυθαίρετη βούληση και υπόσχεται οφέλη στον άλλο κόσμο. Και, αν δεχτούμε τη θεϊκή εντολή, θα πρέπει να πούμε ότι όσο μεγαλύτερο είναι το έγκλημα του άδικου, τόσο περισσότερο πρέπει να τον αγαπάμε. Πώς θα μπορούσε όμως κάποιος να διαταχθεί να αισθάνεται έτσι ή αλλιώς; Το αίτημα του Ιησού είναι τόσο παράλογο όσο είναι και αδύνατο να ικανοποιηθεί. Κανένας δεν μπορεί να πείσει τον εαυτό του να αλλάξει το θυμικό του, παρά μόνο, το πολύ, να το καθυποτάξει. Δηλαδή μπορεί να μισεί τον εχθρό του αλλά να φέρεται σαν να μην τον μισεί. Αυτό όμως δεν είναι αγάπη (ή αρετή), αυτό είναι υποκρισία.

Εγγονόπουλος – Σωκράτης και Πλάτων
Εγγονόπουλος – Σωκράτης και Πλάτων (photo)

Στο Κατά Ματθαίο 22:39 διαβάζουμε: «…Να αγαπάς τον πλησίον σου, όπως αγαπάς τον εαυτό σου». Αυτό το ‘όπως τον εαυτό σου’ κάνει απόλυτα αδύνατη την εντολή και καταδικάζει τον πιστό στη μόνιμη ενοχή και αποτυχία. Κανένας δεν μπορεί ν’ αγαπήσει κάποιον άλλον κυριολεκτικά όπως τον εαυτό του και η θεϊκή εντολή αγάπης δεν περιορίζεται καν στα παιδιά ή στον/στην σύζυγο, αλλά επεκτείνεται στην ανθρωπότητα. Ο πιστός, λοιπόν, μπορεί μόνο να συμβιβάζεται με τον κανόνα και ποτέ να τον ακολουθεί πιστά˙ παρά μόνο πιστευτά. Πιστευτά βέβαια στους ανθρώπους, όχι στον θεό˙ τον θεό δεν τον κοροϊδεύεις. Η εντολή όμως δεν χωράει περιορισμούς: «Πρέπει λοιπόν να γίνετε τέλειοι δια της αγάπης προς τους πάντες, καθώς είναι τέλειος και ο ουράνιος Πατήρ σας, ο οποίος είναι αγάπη» (Κατά Ματθαίο 5:48).

Κι ούτε λόγο για συγχώρεση ο Σωκράτης – ούτε για καθ’ υποκατάσταση λύτρωση αμαρτιών. Κακίες βέβαια δεν κρατάει ούτε θα πάρει εκδίκηση ποτέ. Ακόμα και η τιμωρία τον άδικων που ζητάει, μοναδικό σκοπό έχει την βελτίωση της ψυχής του άδικου. Γιατί, αν θέλει να λέγεται καλός πρέπει να κάνει μόνο καλά πράγματα και να πολλαπλασιάζει την καλοσύνη όπως μπορεί. Η συγχώρεση όμως φαίνεται αδύνατη. Θα μπορούσε κάποιος να πληρώσει τα χρέη ενός φίλου, θα μπορούσε να πάρει τη θέση του στη φυλακή ή σε δωμάτιο βασανιστηρίων˙ θα μπορούσε ακόμα και να πεθάνει στη θέση του, αν το επέλεγε. Αυτό που δεν θα μπορούσε να κάνει είναι να τον απαλλάξει από τις αμαρτίες του. Η συγχώρεση και, κυρίως, η έμμεση λύτρωση μέσω της θυσίας ενός αποδιοπομπαίου τράγου είναι αποποιήσεις ευθυνών και γι’ αυτό παράλογες. Για τον ελεύθερο άνθρωπο οι ευθύνες του τού ανήκουν και τον βαραίνουν ολοκληρωτικά.

Παρόλα αυτά, είναι πολλές οι φαινομενικές ομοιότητες των δύο ιστορικών μορφών, και αυτές καπηλεύτηκαν οι ακόλουθοι του Ιησού: Αινιγματικό πρόσωπο την εποχή του (αλλά και σήμερα, αφού δεν έγραψε ο ίδιος τίποτα), που ενοχλούσε τους ισχυρούς και επέκρινε κάθε μορφή αδικίας και κατάχρηση εξουσίας πιστεύοντας ότι μιλούσε εν ονόματι κάποιας άλλης, ανώτερης δύναμης. Κατηγορήθηκε ότι αρνήθηκε τους θεούς της κοινότητας ενώ πρότεινε καινούργιους και ότι διέφθειρε τους νέους. Ήταν ικανός στην τέχνη της συζήτησης, αδιαφορούσε για τα υλικά αγαθά και ασχολούνταν μόνο με ανώτερα πράγματα. Εναντίον του δεν στράφηκαν μόνο οι ισχυροί, αλλά και οι ισότιμοί του, οι οποίοι τον θανάτωσαν σαν βλάσφημο, κι ενώ μπορούσε να διαφύγει ζητώντας χάρη και εκδηλώνοντας μεταμέλεια, επέλεξε να μην προδώσει τις αρχές του και τον σκοπό του. Εν τέλει, πέθανε όπως έζησε, μην βλάπτοντας ποτέ κανέναν. Τα παραπάνω μπορούν να αποδοθούν τόσο στον Ιησού όσο στον Σωκράτη, αλλά είναι περισσότερα αυτά που τους χωρίζουν παρά αυτά που τους ενώνουν.

Johann Friedrich Greuter – Ο Σωκράτης και οι Μαθητές του (17ος αιώνας)
Johann Friedrich Greuter – Ο Σωκράτης και οι Μαθητές του (17ος αιώνας) (photo)

Έχει ειπωθεί ότι ίσως δεν υπήρξε ποτέ Σωκράτης ως ιστορικό πρόσωπο ή ότι το πρόσωπο που βλέπουμε στο πλατωνικό έργο το έπλασε ο Πλάτωνας αποκλειστικά σαν αφηγηματικό τέχνασμα για να προωθήσει τις δικές του ιδέες. Αυτό (αν και δεν αντέχει στην κριτική) μικρή σημασία έχει για την αξία των κειμένων, καθώς οι ιδέες του δεν εξαρτώνται από το πρόσωπο που τις εκφέρει. Οι ιδέες είναι ιδέες˙ μένει στη λογική εξέταση να κρίνει την αξία τους («Δεν πρέπει να εξετάζουμε ποιος το είπε, αλλά αν είναι αλήθεια ή όχι»). Στη φιλοσοφία, όπως και στην επιστήμη, δεν υπάρχουν αυθεντίες. Ο φιλόσοφος πρέπει να πείσει με τη λογική, όπως ο επιστήμονας με αποδείξεις. Αν τα επιχειρήματα αρκέσουν, δεν ενδιαφέρει τον αναγνώστη αν διαβάζει Πλάτωνα ή κάποιον ανώνυμο.

Το ίδιο έχει ειπωθεί και για την ιστορικότητα του Ιησού, ότι ποτέ δεν υπήρξε αλλά πως είναι κατασκεύασμα των συγγραφέων των Ευαγγελίων ή τουλάχιστον ότι δεν ήταν ο γιος του θεού αλλά ένας συνηθισμένος άνθρωπος˙ ότι δηλαδή ήταν μόνο Ιησούς και όχι Χριστός. Στην περίπτωση που έχουν δίκιο όμως, τα διδάγματά του πέφτουν στο κενό, σε αντίθεση με του Σωκράτη. Έχει σημασία ότι όσα λέει ο Ιησούς ή οποιοδήποτε άλλο θρησκευτικό πρόσωπο, προέρχονται από το νου του θεού ή από θεϊκή έμπνευση. Εντολές όπως «παρατήστε την οικογένειά σας, τους φίλους, την περιουσία και τη δουλειά σας και ακολουθήστε εμένα»[3] γίνονται ανήθικες χωρίς το αντάλλαγμα της πρόσβασης στον παράδεισο. Γιατί, αν όντως υπάρχει παράδεισος και αν όντως ο τρόπος για να καταλήξουμε εκεί είναι αυτός, τότε το να βάλουμε την οικογένεια σε δεύτερη μοίρα είναι ελάχιστη θυσία όταν η εναλλακτική είναι η αιωνιότητα της κόλασης. Όμως, τι πιο ανήθικο από κάποιον απλό άνθρωπο που απομακρύνει το άτομο από φίλους και συγγενείς, από το να σκεφτεί για το (επίγειο) μέλλον του και να τα παίξει όλα για όλα, όταν η υπόσχεση της ουράνιας ευδαιμονίας είναι ψεύτικη;

Τα επιθανάτια λόγια του Ιησού μαρτυρούν ένα παράπονο «Θεέ μου, θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;» – και μετά μια «φωνή μεγάλη»[4]. Τελευταία λόγια του Σωκράτη στη δίκη, απευθυνόμενος στους δικαστές, ήταν: «Αλλά τώρα πια είναι ώρα να φύγουμε, εγώ για να πεθάνω, κι εσείς για να ζήσετε. Ποιοι από μας πηγαίνουν σε καλύτερο μέρος, κανείς δεν ξέρει παρά μόνο ο θεός.» Και αργότερα, στο κελί του, λέει στον φίλο του: «Ας τα αφήσουμε αυτά, Κρίτωνα, και ας κάνουμε αυτά που λέω, επειδή ο θεός αυτό μας ζητάει να κάνουμε». Ο Σωκράτης έχει κάνει το καθήκον του, όπως αυτός το έκρινε σωστό, και αφήνει τον εαυτό του να οδηγηθεί εκεί που καταλήγει ο δρόμος που διάλεξε. Πριν πεθάνει, και αφού γελάσει χαρμόσυνα με τους φίλους του που λυπούνται άδικα για την εκτέλεση του δασκάλου τους, ζητάει από τον Κρίτωνα να θυσιάσει στον θεό της Ιατρικής Ασκληπιό τον κόκορα που του χρωστάει. Του τον οφείλει, αφού η φυγή της ψυχής του από το σώμα του, εσπευσμένη από το κώνειο, αποτελεί γιατρειά˙ όχι καταστροφή. Σε κάτι άλλο που διέφερε από τον Ιησού ήταν στο ότι είχε χιούμορ.

[1] Κατά Ματθαίο 10:34: «Δεν ήρθα για να φέρω την ειρήνη, αλλά την μάχαιραν και διαίρεση και διχασμό.»

[2] Κατά Ματθαίο 5:44 & Κατά Λουκά 6:27-36

[3] Κατά Ματθαίο 19:29: «Και καθένας που άφησε σπίτια ή αδερφούς ή πατέρα ή μητέρα ή γυναίκα ή παιδιά ή χωράφια για να μείνει ενωμένος και να μην χωριστεί από μένα, θα λάβει πολλαπλά στην παρούσα ζωή, θα κληρονομήσει δε και την αιώνια ζωή». Κατά Ματθαίο 8:22: «…Ακολούθα με και άφησε τους συγγενείς σου, οι οποίοι φαίνονται μεν ζωντανοί, πράγματι όμως λόγω της απιστίας τους είναι πνευματικά νεκροί, να θάψουν τους νεκρούς, που είναι δικοί τους, γιατί και αυτοί πέθαναν μέσα στην απιστία». Κατά Λουκά 14:26: «Εάν κανείς έρχεται μαζί μου, και δεν μισεί τον πατέρα του και την μητέρα του και τη γυναίκα του και τους αδερφούς του και τις αδερφές του, εφόσον αυτοί του γίνονται εμπόδιο στο να με ακολουθεί, ακόμα δε εάν δεν μισεί και αυτήν τη ζωή του, εφόσον ο φόβος του να χάσει την ζωή του τού γίνεται αιτία να με αρνηθεί, αυτός ο άνθρωπος δε μπορεί να είναι μαθητής μου».

[4] Μόνο αν πιστέψουμε τον Ματθαίο (27:46) και τον Μάρκο (15:34). Τα τελευταία λόγια του Κυρίου δεν γλίτωσαν από την ασυνέπεια της βιβλικής αφήγησης. Στα άλλα ευαγγέλια διαβάζουμε: Κατά Λουκά 23:46: «Πάτερ, γεμάτος ελπίδα και εμπιστοσύνη σε σένα, παραδίδω στα χέρια σου τη λογική και αθάνατη ψυχή μου» και Κατά Ιωάννη 19:30: «Έχουν πλέον τελειώσει όλα. Και οι προφητείες όλες εκπληρώθηκαν, και το έργο μου έλαβε αίσιο τέλος και τα όσα έπρεπε να πάθω τελείωσαν και η σωτηρία των ανθρώπων εξασφαλίστηκε».

Ο Σωκράτης, ο νόμος της φύσης και η αξία του φιλοσοφικού βίου

Αυτό είναι ένα κεφάλαιο του βιβλίου μου Σωκράτης – ηθική φιλοσοφία στην καθημερινή ζωή

«Δύο είναι οι τρόποι να προετοιμαστεί κάποιος για τη μέριμνα κάθε σώματος και ψυχής, ο ένας που συνδέεται με την ευχαρίστηση και ο άλλος με το καλό, που δεν δίνει ευχαρίστηση αλλά διεξάγει αγώνα»513d
Πλάτων, Γοργίας

Στη συνομιλία του Σωκράτη με τον Καλλικλή[1] συγκρούονται δύο εντελώς διαφορετικές όψεις του πώς πρέπει να ζει ο άνθρωπος. Ο σοφιστής κατηγορεί τον Σωκράτη ότι υπερασπίζεται τον ανθρώπινο νόμο σε αντίθεση με το νόμο της φύσης, τον οποίο και πρέπει να ακολουθούμε. Υποστηρίζει ότι η δύναμη του ισχυρού καθορίζει ποιος είναι ανώτερος μεταξύ των ανθρώπων, ο οποίος πρέπει και να άρχεται αυτών. Όπως προηγήθηκε σε συζήτηση με τον Πώλο, η απόκτηση δύναμης είναι για τον ρήτορα η μεγαλύτερη απόδειξη μιας καλής ζωής και άρα ο απόλυτος και μοναδικός στόχος του ιδανικού βίου.

«Σύμφωνα με τη φύση το ασχημότερο είναι αυτό που είναι και χειρότερο, το ν’ αδικείται κάποιος, ενώ σύμφωνα με το νόμο το ν’ αδικεί»483a. Το κράτος δικαίου τιμωρεί τους άδικους και αυτούς που επιχειρούν και καταφέρνουν να αποκτούν πολλά και ζηλευτά αγαθά, ενώ προωθεί την κοινωνική ισότητα, ανεξαρτήτως των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών του ατόμου. Σε μια πολιτεία είναι οι πολλοί, οι μέτριοι, που ορίζουν τους νόμους εις βάρος των ισχυρών και άξιων φοβερίζοντάς τους, «ώστε να μην πλεονεκτούν έναντι των ιδίων. Λένε πως είναι άσχημο και άδικο να έχει κάποιος περισσότερα»483c. Βαφτίζουν την επιδίωξη του υπέρτερου άδικη, ώστε να έχουν όλοι τα ίδια αγαθά και τα ίδια δικαιώματα, και έτσι να ικανοποιείται η δικιά τους κατωτερότητα. «Αυτοί που θεσπίζουν τους νόμους είναι οι αδύνατοι άνθρωποι και το πλήθος»483c.

Συνεχίζει: «Η ίδια η φύση όμως φανερώνει, νομίζω, τούτο, ότι δηλαδή είναι δίκαιο ο καλύτερος να πλεονεκτεί του χειρότερου και ο δυνατότερος του αδυνατότερου»483d. Στη φύση κρίνεται το δίκαιο του ισχυρότερου να άρχει και να πλεονεκτεί του κατώτερου, ενώ ο πιο αδύνατος οφείλει να υποκύπτει. Ο Καλλικλής παρομοιάζει τους ισχυρότερους με λιοντάρια που οι υπόλοιποι υποτάσσουν και υποδουλώνουν, λέγοντας πως καλό και σωστό είναι να θεωρούνται όλοι ίσοι μπροστά στη δικαιοσύνη. «Δεν αρμόζει στ’ αλήθεια σε άνδρα [ισχυρό] το πάθημα τούτο, το ν’ αδικείται, αλλά σε δούλο, για τον οποίο καλύτερο είναι να πεθάνει παρά να ζει»483b. Αν τυχόν υπάρξει κάποιος με ανώτερη φύση που καταφέρει να τα αποσείσει όλα αυτά και να ξεφύγει από αυτούς τους παρά φύση νόμους, παρουσιάζεται «ο δούλος δικός μας κύριος», και σε αυτήν την περίπτωση έχουμε «έκλαμψη του δικαίου της φύσης»484a.

Ρωμαϊκό μωσαϊκό του 1ου αιώνα π.Χ. από την Πομπηία. Ενδεχομένως να αναπαριστά την Ακαδημία του Πλάτωνα.
Ρωμαϊκό μωσαϊκό του 1ου αιώνα π.Χ. από την Πομπηία. Ενδεχομένως να αναπαριστά την Ακαδημία του Πλάτωνα (photo)

Ο Σωκράτης απαντάει με το μάλλον αυτονόητο της ισχύος του πλήθους. «Δεν είναι οι πολλοί υπέρτεροι του ενός σύμφωνα με τη φύση;»488d Άρα, όσο ισχυρότεροι και να είναι οι λίγοι από τον καθένα του πλήθους, το πλήθος θα είναι πάντα ισχυρότερο των λίγων. Έτσι, οι νόμοι των πολλών είναι στην πραγματικότητα οι νόμοι που υπακούν στο δίκαιο της φύσης. «Οι νόμοι τούτων λοιπόν είναι κατά φύση καλοί, ως νόμοι των υπέρτερων»488e. Και η γνώμη που έχουν οι πολλοί είναι πως δίκαιο είναι να θεωρούνται όλοι ίσοι.

Ο Καλλικλής τότε παραπονιέται, καθώς κατηγορεί τον Σωκράτη για λεξιθηρία κι ότι αρπάζεται από μια λάθος έκφραση παριστάνοντας ότι έκανε μια σπουδαία ανακάλυψη (κάτι που σήμερα θα αποκαλούσαμε «σοφιστεία»). Αυτό που εννοούσε, λέει, είναι ότι τους ανθρώπινους νόμους τους αποφασίζουν οι αδύναμοι στο πνεύμα και όχι κατ’ ανάγκη στο σώμα. «Σε περίπτωση που μαζευτεί συρφετός δούλων και κάθε λογής ανθρώπων ανάξιων για οτιδήποτε εκτός ίσως από τη σωματική ισχύ, και τούτοι ισχυριστούν κάτι, αυτό θα είναι και νόμος;»489c

Αυτό, λοιπόν, που λέει ο Καλλικλής είναι πως πρέπει να ακολουθούμε τους νόμους της φύσης και να υπερτερούν οι ισχυρότεροι, αλλά οι ισχυρότεροι όχι στο σώμα αλλά στη φρόνηση. Μπαίνοντας όμως εδώ στη διαδικασία να αξιολογήσει το πλήθος εισάγοντας την έννοια της φρόνησης δεν συνειδητοποιεί ότι μεταφέρει από μόνος του τη συζήτηση από το νόμο της φύσης σε κάποιου είδους κοινωνικό συμβόλαιο (δηλαδή σε αυτό που ουσιαστικά αντιτίθεται τόση ώρα), με τη διαφορά ότι τώρα το συμβόλαιο είναι δικής του επινόησης. Γιατί, αν η φύση θεωρηθεί σαν κάτι ξεχωριστό από τους ανθρώπους, τότε οι νόμοι της δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν ως πρότυπο ταυτόχρονα με το κριτήριο που μας χωρίζει από αυτήν. Και τι άλλο είναι αυτό που μας χωρίζει από τη φύση, παρά το ανθρώπινο πνεύμα; Γιατί λοιπόν εμείς, που έχουμε φρόνηση, να πρέπει να ακολουθήσουμε το παράδειγμα της φύσης, αφού είναι η φρόνηση που λείπει από εκείνη;

Αν, από την άλλη, τα ζώα και οι άνθρωποι, μαζί με όλα τα άλλα, θεωρηθούν συνολικά ως «φύση», τότε νόμος της φύσης είναι το οτιδήποτε συμβαίνει˙ και ό,τι έχει συμβεί πρέπει να θεωρηθεί «φυσικό» και άρα, σύμφωνα με τον Καλλικλή, σωστό και δίκαιο. Άρα και οι ανθρώπινοι νόμοι, που εξάλλου δημιουργήθηκαν μέσα στην ολότητα της φύσης, τι άλλο είναι από κάτι «φυσιολογικό»;

Όπως μας έμαθε και ο διάλογος Ευθύφρων, η ηθική (και άρα οι ηθικοί, δίκαιοι νόμοι) δεν μας έρχεται έξωθεν, ούτε από τους θεούς ούτε από αλλού, αλλά είναι ευθύνη των ανθρώπων να κρίνουμε ποια συμπεριφορά και ποια πράξη είναι σωστή και δίκαιη. Η φύση ή οι θεοί μόνο απλοϊκά σαν άλλοθι μπορούν να χρησιμοποιηθούν, για να επιβεβαιώσουν αυτό που εμείς αποφασίζουμε και να ενισχύσουν την εφαρμογή ανθρώπινων νόμων όταν τους λείπει η έλλογη επιχειρηματολογία. Ο Καλλικλής άθελά του ακυρώνει όσα έλεγε μέχρι τώρα, βάζοντας όρους και περιορισμούς στη φυσική νομοτέλεια.

Ο Καλλικλής, λοιπόν, υποστηρίζει ότι πολλές φορές ένας με φρόνηση είναι υπέρτερος από ολόκληρα πλήθη χωρίς φρόνηση, οπότε το δίκαιο είναι εκείνος να διοικεί και να έχει περισσότερα αγαθά από τους αρχόμενους. Τι θα γινόταν όμως, λέει ο Σωκράτης, σε μια κοινωνία όπου ο ένας είναι φρονιμότερος από όλους, ακόμα κι αν κάποιοι ήταν πιο αδύναμοί του και άλλοι ισχυρότεροι από αυτόν; Θα έπρεπε μήπως αυτός να έχει τη δυνατότητα απόκτησης περισσότερων αγαθών από τους άλλους (τρόφιμα, ενδύματα, υποδήματα, σπόρους) «ή επειδή είναι ηγέτης πρέπει όλα εκείνος να τα μοιράζει, ενώ ως προς την κατανάλωση και τη χρησιμοποίηση για τον εαυτό του να μη διαθέτει περισσότερα, αν δεν πρόκειται να ζημιωθεί, αλλά από τους μεν [αδύναμους] να έχει περισσότερα και από τους δε [δυνατότερους] λιγότερα˙ αν όμως συμβεί να είναι ο πιο αδύναμος απ’ όλους, τότε πρέπει να πάρει αυτός ο καλύτερος λιγότερο απ’ όλους;»490c.

Ο Καλλικλής χάνει την ψυχραιμία του λέγοντας πως ο Σωκράτης περιττολογεί μιλώντας για πράγματα άσχετα με αυτά που εννοεί αυτός: «Ποια υποδήματα; Φλυαρείς»490e. Όταν ο Καλλικλής μιλούσε για υπέρτερους, εννοούσε «αυτούς που διαθέτουν φρόνηση ως προς τα δημόσια πράγματα, στον τρόπο σωστής διαχείρισης, και όχι απλώς φρόνηση αλλά και ανδρεία, όντας ικανοί να πραγματοποιούν όσα σκέπτονται και να μην αποσύρονται εξαιτίας ψυχικής μαλθακότητας»491b. Ο σοφιστής, άλλη μια φορά, με το που βρίσκει δυσκολία να υπερασπιστεί τη θέση του, εισάγει καινούργιους όρους στη συζήτηση, αυτή τη φορά την ανδρεία και την ικανότητα στη διοίκηση της πόλης σαν χαρακτηριστικά του υπέρτερου.

Για να διοικήσει όμως κάποιος μια πόλη, πρέπει να ξέρει να κυβερνάει τον εαυτό του, «να είναι σώφρων και κυρίαρχος του εαυτού του, κυριαρχώντας στις ηδονές και τις επιθυμίες του»491d. Ο Καλλικλής υποστηρίζει ότι αυτό (το να μετριάζει τις επιθυμίες του) είναι ισοδύναμο με το να είναι δούλος, πράγμα που θα τον απέτρεπε από το να είναι ευτυχισμένος και μεγάλος άνδρας. Η δυνατότητα να ικανοποιεί κάποιος τις επιθυμίες του είναι για τον Καλλικλή ένδειξη ελευθερίας και ανδρειοσύνης, οπότε οι επιθυμίες πρέπει να αφήνονται να μεγαλώνουν και να ικανοποιούνται χάρη στη φρόνηση και την ανδρεία του υπέρτερου. Αυτό οι πολλοί αδυνατούν να το κάνουν, και από ντροπή, για να κρύψουν την δικιά τους αδυναμία, λένε πως η ακολασία είναι κάτι άσχημο, ενώ επαινούν τη σωφροσύνη εξαιτίας της ανανδρίας τους. Για τον Καλλικλή λοιπόν, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη (νόμοι των ανθρώπων) είναι αίτια δυστυχίας, αφού αποτρέπουν τους ανδρείους από το να προσφέρουν στους εαυτούς τους και στους φίλους τους ό,τι επιθυμούν.

Για να δείξει ο Σωκράτης ότι η ικανοποίηση των επιθυμιών δεν μπορεί να θεωρηθεί μοναδικό κριτήριο για την ευτυχία, προτείνει ότι, σύμφωνα με τον Καλλικλή, αυτός που έχει ψώρα και ξύνεται ικανοποιώντας τη φαγούρα του πρέπει να θεωρηθεί ευτυχισμένος. Ο Καλλικλής, μάλλον απροσδόκητα, συμφωνεί λέγοντας πως αυτός που έχει ψώρα και ξύνεται ζει με ευχαρίστηση και άρα ζει ευτυχισμένα. Τι θα πρέπει όμως να πούμε για τους πρόστυχους και τους αισχρούς, όταν έχουν σε αφθονία αυτά που χρειάζονται; Θα τους αναγνωρίσουμε ως ευτυχισμένους; Ο Καλλικλής, αν και προφανώς δυσφορεί, αισθάνεται αναγκασμένος να μείνει σταθερός σε αυτό που προείπε («για να μην αναιρεθεί ο λόγος μου»495a), και ο Σωκράτης αναρωτιέται αν υπάρχουν επιθυμίες που δεν είναι καλές.

Ανδριάντας του Σωκράτη μπροστά από το Μέγαρο τη Ακαδημίας Αθηνών, έργο των Λεωνίδα Δρόση και Attilio Picarelli.
Ανδριάντας του Σωκράτη μπροστά από το Μέγαρο τη Ακαδημίας Αθηνών, έργο των Λεωνίδα Δρόση και Attilio Picarelli.

Όπως είπε στον Πώλο προηγουμένως, οποιαδήποτε πράξη κάνει κάποιος την κάνει όχι για την ίδια την πράξη, αλλά για αυτό που θα κερδίσει κάνοντάς την. Αυτός που κάνει θαλάσσιο εμπόριο δεν ταξιδεύει επειδή του αρέσει το ταξίδι, αλλά για να αποκτήσει κέρδος από την αγορά και πώληση αγαθών. Είναι δηλαδή μια ωφέλιμη πράξη, αν και δεν προκαλεί ευχαρίστηση. Αντίστοιχα υπάρχουν πράξεις ευχάριστες που δεν προκαλούν ωφέλεια ή προκαλούν και βλάβες, όπως το κάπνισμα, που μπορεί να είναι ευχάριστο, αλλά έχει βλαβερές συνέπειες. Η ικανοποίηση των επιθυμιών δεν εξασφαλίζει την ευτυχία.

Οι πιο πολλές πρακτικές, όπως η κιθαριστική, η αυλητική, ο χορός και η ποίηση, δεν ασχολούνται συνήθως με το να βελτιώνουν την ψυχή των ανθρώπων και να μεριμνούν γι’ αυτούς, αλλά αποβλέπουν μόνο στην ευχαρίστησή τους (ο Σωκράτης εδώ προφανώς κάνει αναφορά σε αυτούς που ενδιαφέρονται μόνο να ικανοποιήσουν τα γούστα του κοινού). Για να αναγνωρίσουμε, λοιπόν, τη ρητορική ως ενάρετη ασχολία, πρέπει να βρούμε το ρήτορα εκείνο που με τους λόγους του φροντίζει «να εισέλθει στις ψυχές των συμπολιτών του η δικαιοσύνη και ν’ αποβληθεί η αδικία, να εισέλθει η σωφροσύνη και ν’ αποβληθεί η ακολασία, να εισέλθουν οι άλλες αρετές και ν’ αποβληθούν οι κακίες»504e, ανεξάρτητα από το αν θα είναι ευχάριστα ή δυσάρεστα για τους ακροατές όσα λέει. Αυτού του είδους η ρητορική αποτελεί προπαρασκευή του πώς θα βελτιωθούν οι πολίτες, ενώ η άλλη, που νοιάζεται μόνο να ευχαριστεί, αποτελεί κολακεία και άσχημη δημηγορία.

Πρέπει λοιπόν τις ψυχές που είναι φαύλες, άφρονες, ακόλαστες, άδικες ή ανόσιες, να τις αποτρέπουμε από τις επιθυμίες τους, και να τις προτρέπουμε να κάνουν όσα θα τις βελτιώσουν. Η αποτροπή από τις επιθυμίες τους όμως αποτελεί τιμωρία, η οποία βρέθηκε προηγουμένως με τον Πώλο ότι είναι ωφέλιμη σε αυτόν που τιμωρείται, κι ας αποτελεί ένα είδος «υποδούλωσης», ή περιορισμού της ελευθερίας.

«Όποιος θέλει να είναι ευτυχισμένος πρέπει, όπως φαίνεται, να επιδιώκει και ν’ ασκεί τη σωφροσύνη, ενώ από την ακολασία ν’ απομακρύνεται, όσο περισσότερο μπορούν τα πόδια του, και να καταρτίζεται έτσι, ώστε να μη χρειαστεί καθόλου να τιμωρείται. Αν όμως χρειαστεί ο ίδιος ή κάποιος άλλος από τους οικείους του ή ιδιώτης ή πόλη, πρέπει να επιβάλλεται τιμωρία και κολασμός, αν εννοεί να είναι ευτυχισμένος»507d.

Σύμφωνα με όσα λέει ο Καλλικλής όμως, αν κάποιος δε θέλει να αδικείται, πρέπει να είναι τύραννος ο ίδιος ή φίλος της κρατούσας εξουσίας. Φίλοι, όπως λένε κάποιοι, αναφέρει ο Σωκράτης, γίνονται οι όμοιοι, ενώ οι ανόμοιοι αδυνατούν να συμφιλιωθούν. Κι αυτό γιατί, αν ένας πολίτης είναι δυνατότερος από τον τύραννο, ο τύραννος θα τον φοβάται και δεν θα μπορεί να τον έχει φίλο. Από την άλλη, αν κάποιος είναι χειρότερός του, θα τον περιφρονεί. Αν, λοιπόν, ένας νέος της πόλης σκεφτεί ότι θέλει να αποκτήσει δύναμη ή να μην αδικείται, θα πρέπει «να συνηθίσει τον εαυτό του να έχει τις ίδιες χαρές και λύπες με τον ηγεμόνα, και να προετοιμάζεται να είναι όσο το δυνατόν περισσότερο όμοιος με κείνον»510d. Στην πραγματικότητα, λοιπόν, η υπόδειξη του Καλλικλή υπέρ του νόμου της φύσης οδηγεί μακριά από την ελευθερία και τον πλουραλισμό, αφού σκοπός των πολιτών θα είναι να μην εκτρέπονται από αυτά που ο ηγεμόνας θεωρεί καλά και ευχάριστα αποφεύγοντας ιδιαιτερότητες που θα τους ξεχώριζαν από το συνηθισμένο. Η πρακτική του Καλλικλή οδηγεί στον ολοκληρωτισμό και στον φόβο, που είναι εχθροί της ευτυχίας, και μετατρέπει το άτομο σε υποχείριο του τυράννου. Η θέληση για δύναμη οδηγεί, τελικά, στην υποταγή.

Ο Σωκράτης παρατηρεί ότι καθ’ όλη τη συζήτηση, «οι λόγοι μας αφορούν…τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να ζει κάποιος. Με ποιον τρόπο, αυτόν με τον οποίο παρακινείς εσύ εμένα, πράττοντας δηλαδή τα έργα που αρμόζουν σε άνδρα, εκφωνώντας δημόσιους λόγους και ασκώντας τη ρητορική και πολιτευόμενος κατά τον τρόπο που εσείς πολιτεύεστε, ή με τον φιλοσοφικό τρόπο ζωής;»500c. Η επίθεση του Καλλικλή είναι εξ αρχής στραμμένη όχι μόνο στον Σωκράτη, αλλά στο ίδιο το φιλοσοφείν, υποστηρίζοντας ότι ο Σωκράτης θα έβλεπε την αλήθεια των λόγων του αρκεί να παρατούσε την ενασχόλησή του με τη φιλοσοφία, η οποία αρμόζει μόνο μέχρι κάποια ηλικία για τον άνθρωπο. «Όταν όμως δω κάποιον μεγαλύτερο ν’ ασχολείται ακόμη με τη φιλοσοφία και να μην απαλλάσσεται από αυτήν, νομίζω, Σωκράτη, πως ο άνθρωπος αυτός αξίζει να τιμωρηθεί με μαστίγωμα»485d. Αυτός καταντά άνανδρος και αποφεύγει τα κεντρικά σημεία της πόλης και την αγορά «κρυμμένος στην υπόλοιπη ζωή του, να ζει σε κάποια γωνιά με τρεις-τέσσερις νεαρούς, ψιθυρίζοντας και χωρίς ποτέ ν’ αρθρώνει λόγο ελεύθερου ανθρώπου, σπουδαίο και ικανοποιητικό»485d-e.

Ανδριάντας του Πλάτωνα μπροστά από το Μέγαρο τη Ακαδημίας Αθηνών, έργο των Λεωνίδα Δρόση και Attilio Picarelli.
Ανδριάντας του Πλάτωνα μπροστά από το Μέγαρο τη Ακαδημίας Αθηνών, έργο των Λεωνίδα Δρόση και Attilio Picarelli.

Ο νεαρός πολιτικάντης εναντιώνεται στη φιλοσοφία λέγοντας ότι η πολλή σκέψη μπερδεύει το νου, καταλήγει σε λανθασμένα συμπεράσματα και οδηγεί τον άνθρωπο στην καταστροφή. Χωρίς τη ρητορική και μόνο με τη φιλοσοφία, λέει, «θα ζαλιζόσουνα και θα έστεκες με ανοιχτό στόμα χωρίς να μπορείς να πεις τίποτα, και πηγαίνοντας στο δικαστήριο, αν τύχαινε να έχεις κατήγορο ιδιαίτερα φαύλο και μοχθηρό, θα καταδικαζόσουν σε θάνατο»486b, προοικονομώντας έτσι το τέλος του Σωκράτη, που στη δίκη του επέλεξε να μιλήσει με «απλά λόγια» χωρίς να παρακαλέσει τους δικαστές για επιείκεια χρησιμοποιώντας λόγο γραμμένο από πριν, όπως έκαναν οι περισσότεροι μισθώνοντας τις υπηρεσίες ρητόρων. Του προτείνει «να ζηλεύεις όχι τους άνδρες που καταπιάνονται με τα ασήμαντα τούτα, αλλά εκείνους που έχουν περιουσία, φήμη και άλλα πολλά αγαθά»486c.

Σύμφωνα με τον φιλοσοφικό βίο του Σωκράτη, για να αποφύγει κανείς να αδικηθεί, θα πρέπει να εργαστεί για να δημιουργήσει δίκαιους συμπολίτες. Ακόμα και ο Περικλής, που θεωρείται από τους περισσότερους άξιος, μετά το θάνατό του κατηγορήθηκε από πολλούς, έστω άδικα. Στο βαθμό που δεν μπόρεσε να καλυτερεύσει τους πολίτες της Αθήνας, ώστε να μην γίνουν άδικοι, μπορεί να θεωρηθεί ότι απέτυχε στο έργο του, αφού ο ρόλος του θα έπρεπε να είναι αυτός, να βελτιώσει την ψυχή των Αθηναίων. «Αν λοιπόν κάποιος απαλείψει αυτό ακριβώς, την αδικία, δεν υπάρχει φόβος ν’ αδικηθεί»520d. Γι’ αυτό και ο ίδιος πίστευε ότι ήταν ίσως ο μόνος που ασκεί την αληθινή πολιτική τέχνη˙ «μόνος ανάμεσα στους τωρινούς» (αν και θα πρέπει έτσι να συναχθεί ότι και αυτός απέτυχε, αφού θανατώθηκε από τους Αθηναίους, που δεν μπόρεσε να κάνει δίκαιους).

Γιατί λοιπόν, ρωτάει ο Σωκράτης, πολλοί σοφιστές παραπονιούνται ότι οι μαθητές τους δεν τους πληρώνουν ενώ έχουν παρακολουθήσει τη διδασκαλία τους; Αυτοί δεν ήταν που υποστήριζαν ότι μπορούσαν να διδάξουν την αρετή επί πληρωμή; Αν οι μαθητές μπορούν να κατηγορηθούν ότι έκαναν την αδικία να μην πληρώσουν το αντίτιμο, οι δάσκαλοι πρέπει να κατηγορηθούν ότι απέτυχαν να δημιουργήσουν ενάρετους ανθρώπους (ή ότι λένε ψέματα πως μπορούν).

Ο Σωκράτης ήξερε ότι αν παραπεμφθεί στο δικαστήριο από κάποιον φαύλο άνθρωπο («κανείς χρηστός άνθρωπος δεν θα δίκαζε κάποιον που δεν αδικεί»521d), δεν θα είχε να προσφέρει καμιά κολακεία, ηδονή και ευχαρίστηση στους δικαστές και έτσι δεν θα ήταν παράδοξο να καταδικαστεί σε θάνατο, όπως και έγινε. Δεν ζήλευε όμως ούτε εκείνους που προσφέρουν τις ηδονές ούτε εκείνους που τις αποκτούν. «Αν επρόκειτο να πεθάνω, επειδή θα υστερούσα στην κολακευτική ρητορική, ξέρω καλά ότι θα μ’ έβλεπες να υπομένω εύκολα τον θάνατο»522d.

Παραπομπές:

Πλάτων – Γοργίας (ή περί ρητορικής)

Σημειώσεις:

[1] Μαθητής του σοφιστή Γοργία, αργότερα θα ασχοληθεί με την πολιτική. Από πολλούς χαρακτηρίζεται παράδειγμα «ρεαλιστή» πολιτικού, κάτι σαν εκφραστή αυτού που αργότερα ονομάστηκε «ρεαλ-πολιτίκ». Η μοναδική πηγή για το πρόσωπό του είναι ο διάλογος Γοργίας του Πλάτωνα.

Αδερφοί Γκριμ – Όχι Και Τόσο Παραμυθένια Υπόθεση

«Είμαι ο Θάνατος, και εξασφαλίζω ότι όλοι είναι ίσοι»
Αδερφοί Γκριμ, “Godfather Death”

Οι αδερφοί Γκριμ δεν έγραφαν για παιδιά. Στόχος τους ήταν να προσφέρουν ένα ευχάριστο ανάγνωσμα για ενήλικες μετά από μια κοπιαστική μέρα. Γυρνούσαν τη Γερμανία του 19ου αιώνα καταγράφοντας λαϊκές ιστορίες και μύθους, που στη συνέχεια με το δικό τους μυθιστορηματικό ύφος συμπλήρωναν και εμπλούτιζαν. Η πρώτη έκδοση της συλλογής τους δεν είχε την επιτυχία που θα ήθελαν, και σε κάθε επόμενη έκαναν προσθήκες και αφαιρέσεις ανάλογα με το τι θεωρούσαν ότι το αναγνωστικό τους κοινό θα αρεσκόταν να διαβάσει.

Δεν ήταν όμως απόλυτα ειλικρινείς στις αξιώσεις τους. Αν και απέκτησαν φήμη σαν συλλέκτες ιστοριών από χωρικούς, πολλές ιστορίες προέρχονται από τη μεσαία τάξη ή και από αριστοκράτες. Επίσης, εκτός από λαϊκά παραμύθια, στην πρώτη έκδοση του 1812 συμπεριλαμβάνονταν και αυθεντικές ιστορίες του Charles Perrault (του 1697), που γράφτηκαν για τη γαλλική «καλή κοινωνία», με την πρόφαση ότι προέρχονταν από τον απλό λαό σε μορφή παραμυθιού.

Το να ρωτάς από πού προέρχεται ένα παραμύθι είναι σα να ρωτάς ποιος εφηύρε το πρώτο κεφτεδάκι. Οι εκδοχές των παραμυθιών διαφέρουν από περιοχή σε περιοχή, με κομμάτια από τοπικούς μύθους και την τοπική κουλτούρα, και κάθε φορά αναμιγνύονται με φράσεις από παραδοσιακά τραγούδια, αλλά και από άλλα παραμύθια, για να παρουσιάσουν μια εικόνα του πρωταγωνιστή τους που θα μοιάζει όσο πιο πολύ γίνεται στο εκάστοτε ακροατήριο.

Grimm atmosphere (photo)
Ατμόσφαιρα Γκριμ (photo)

Ο Βίλχελμ Γκριμ ήταν αυτός που ανέλαβε τη σύνταξη και το ξαναγράψιμο των ιστοριών. Έκανε τις ιστορίες παρόμοιες σε στυλ, προσέθεσε διαλόγους, αφαίρεσε «χωριάτικες» φράσεις για να μην ξενίσει το κοινό που στόχευε, βελτίωσε την πλοκή και εισήγαγε ψυχολογικά μοτίβα. Πρόσθεσε επίσης θρησκευτικές (συγκεκριμένα χριστιανικές) αναφορές, καθώς και στοιχεία από την ελληνική, τη ρωμαϊκή και τη νορβηγική μυθολογία. Σταδιακά αφαίρεσε κάθε σεξουαλικό περιεχόμενο και ωραιοποίησε τη γλώσσα για να κάνει το κείμενο πιο ελκυστικό στο μπουρζουαζικό κοινό. Μόνο μετά το 1819 άρχισε να απευθύνεται σε παιδιά, προσθέτοντας καινούργια παραμύθια, και στοιχεία καθαρά διδακτικά σε παραμύθια που είχαν ήδη εκδώσει.

Έτσι, η σχέση μεταξύ του κοριτσιού και του πρίγκιπα στην αρχική εκδοχή του «Ραπουνζέλ», που είναι σεξουαλική (το κορίτσι μένει έγκυος), είναι μια λεπτομέρεια που δεν συμπεριλαμβάνεται σε επόμενες εκδόσεις, όπως επίσης προστέθηκαν ηθικά στοιχεία που απουσίαζαν από το αυθεντικό κείμενο (ο βασιλιάς μετανοεί για την καταδίκη σε θάνατο στην πυρά της συζύγου του). Λέξεις με γαλλική ρίζα αντικαταστάθηκαν με λέξεις που ακούγονταν πιο γερμανικές, («γιος του βασιλιά» αντί για «πρίγκιπας» – «Königssohn» αντί για «Prinz»), και άγγελοι πήραν τη θέση των νεράιδων.

Ο στόχος των Γκριμ, της διατήρησης και σχηματοποίησης των παραμυθιών σαν κάτι μοναδικά γερμανικό κατά τη διάρκεια της γαλλικής κατοχής από τον Ναπολέοντα, ήταν μια μορφή «πνευματικής αντίστασης», και στην πορεία εγκαθίδρυσαν μια μεθοδολογία συλλογής και διατήρησης των παραδόσεων, που αποτέλεσε το μοντέλο που θα ακολουθούσαν αργότερα πολλοί συγγραφείς ανά την Ευρώπη κατά τη διάρκεια κατοχών. Αυτός όμως ήταν και ο συνήθης τρόπος αντίδρασης χωρών υπό ξένη κυριαρχία. Τα παραμύθια των Γκριμ ήταν εθνικιστικά: ήθελαν να κάνουν τα παιδιά να αισθάνονται πιο Γερμανοί. Εξύμνησαν και ενθάρρυναν κάποια ολέθρια εθνικιστικά χαρακτηριστικά, όπως η υπακοή, η πειθαρχία, ο αυταρχισμός, ο μιλιταρισμός και η δοξασία της βίας. Οι αδερφοί Γκριμ είναι εκφραστές του εθνικισμού που μετατράπηκε σε Αρειανισμό, και οι Ναζί τους ήταν ευγνώμονες. Ο Χίτλερ τους έκανε υποχρεωτικό ανάγνωσμα στα σχολεία, και ακολούθως, οι νικητές Σύμμαχοι τους απαγόρεψαν από τη σχολική ύλη.

Hansel and Gretel (photo)
Χάνσελ και Γκρέτελ (photo)

Ας δούμε μερικά παραδείγματα:

Στο «Κορίτσι Χωρίς Χέρια» διαβάζουμε: Ο διάβολος πιάνει κορόιδο έναν ξυλοκόπο όταν του υπόσχεται πολλά πλούτη αν του χαρίσει «αυτό που στέκεται πίσω από το σπίτι» του. Ο ξυλοκόπος θεωρώντας ότι εννοεί μια μηλιά, δέχεται, για να μάθει σύντομα πως συμφώνησε να δώσει τη μονάκριβη κόρη του, που τη στιγμή της συμφωνίας στεκόταν μπροστά από το δέντρο. Όταν εμφανίζεται ο διάβολος για να πάρει αυτό που του ανήκει, η κόρη κάνει μαγικά για να τον αποτρέψει. Θυμωμένος ο διάβολος, απειλεί ότι αν ο ξυλοκόπος δεν του δώσει τουλάχιστον τα δύο χέρια της κόρης του, τότε θα πάρει τον ίδιο σαν αντάλλαγμα. Απεγνωσμένος ο ξυλοκόπος, εξηγεί στην κόρη του τι συνέβη και της ζητάει να τον αφήσει να της κόψει τα χέρια για να σωθεί αυτός. Το κορίτσι δέχεται υποτακτικά, και η συμφωνία τηρείται.

Στον «Πρίγκιπα Βάτραχο», αντί να μεταμορφώσει η πριγκίπισσα τον βάτραχο σε πρίγκιπα με ένα φιλί (όπως σήμερα ξέρουμε την ιστορία), τον πετάει με δύναμη σε έναν τοίχο. Η εκδοχή των Γκριμ της «Χιονάτης» τελειώνει με την κακιά μητριά να εξαναγκάζεται σε χορό στο γάμο της θετής της κόρης, φορώντας πυρακτωμένα σιδερένια παπούτσια, μέχρι να πέσει νεκρή, ενώ η Χιονάτη παρακολουθεί με ευφορία. Στην «Σταχτοπούτα», οι θετές αδερφές της, όταν ο πρίγκιπας ψάχνει σε ποια ανήκει το γοβάκι, για να μην φανεί ότι τα πόδια τους είναι μεγαλύτερα από ότι θα έπρεπε, καταλήγουν να κόψουν μερικά δάχτυλα ή ακόμα και τις φτέρνες τους. Ο πρίγκιπας καταλαβαίνει την απάτη μόνο από το αίμα που στάζει όταν πρώτα η μία και μετά η άλλη ξεκινάνε περπατώντας προς το κάστρο του.

From a Grimm edition (photo)
Από τις εκδόσεις των Γκριμ (photo)

Από τα πιο αξιοπερίεργα παραδείγματα είναι το παρακάτω: Στο παραμύθι «Κέδρος» (ή «Αγριοκυπαρίσι» – Juniper Tree), ως συνήθως η μητριά μισεί τον γιο του άντρα της. Μια μέρα, μόλις αυτός γυρνάει στο σπίτι τον ρωτάει αν θα ήθελε ένα μήλο. Μόλις όμως το αγόρι σκύβει στο μπαούλο όπου αποθηκεύουν τα μήλα, η μητριά κατεβάζει απότομα το καπάκι και του κόβει το κεφάλι. Αλλά τώρα ανησυχεί ότι θα την πιάσουν. Οπότε στηρίζει το ακέφαλο σώμα σε μια καρέκλα σαν να κάθεται αναπαυτικά, με ένα μήλο στο ένα χέρι, βάζει το κεφάλι από πάνω, και με ένα κασκόλ κρύβει την πληγή. Έρχεται τότε η βιολογική της κόρη, που της παραπονιέται ότι ζητάει από τον αδερφό της το μήλο, που έτσι κι αλλιώς δεν τρώει, και αυτός ούτε καν της απαντάει. Η μητέρα της τότε της δίνει το ελεύθερο να τον χαστουκίσει, όπως και κάνει, με αποτέλεσμα το κεφάλι να εκτοξευτεί από το σώμα του. Να μην στεναχωριέται, της λέει, θα κρύψουν το πτώμα μαγειρεύοντάς το στην κατσαρόλα. Όπως και κάνουν. Στη συνέχεια επιστέφει ο πατέρας, στον οποίο και δίνουν να φάει το βραστό. Αυτός ξετρελαίνεται και λέει ότι θέλει να το φάει όλο μόνος του, «μου φαίνεται ότι είναι όλο δικό μου» λέει και πετάει τα κόκαλα κάτω από το τραπέζι καθώς το τελειώνει. Είναι πραγματικά δύσκολο να πιστέψεις αυτά που διαβάζεις.

Σε κάποιο βαθμό η βία σε αυτά τα πρωτότυπα αντικατοπτρίζει τη μεσαιωνική κουλτούρα από όπου προήλθαν, όπως π.χ. το κάψιμο μαγισσών. Αγνοείται, συχνά, ο ιστορικός ρεαλισμός των ιστοριών των Γκριμ. Τον 19ο αιώνα ο θάνατος στη γέννα ήταν η συνήθης αιτία θανάτου γυναικών. Οι χήροι συνήθως ξαναπαντρεύονταν, και η νέα σύζυγος έβρισκε ότι τα δικά της παιδιά έπρεπε να ανταγωνιστούν με τα παιδιά του άντρα της για τους περιορισμένους πόρους που η νέα, μεγάλη οικογένεια είχε στη διάθεσή της. Εξ ου και οι κακιές μητριές. Στην ιστορία «Παιδιά Που Ζουν Σε Εποχή Λιμού», η μητέρα λέει στις δυο κόρες της «Πρέπει να σας σκοτώσω, ώστε να έχω εγώ να φάω». Οι μικρές παρακαλούν να ζήσουν και αναζητούν τροφή για τη μητέρα τους, ώστε να γλιτώσουν. Γυρίζουν με ένα κομμάτι ψωμί η καθεμιά, αλλά δεν αρκεί, και η μητέρα τους ξαναλέει ότι πρέπει να πεθάνουν. Αυτές απαντάνε «Αγαπημένη μητέρα, θα ξαπλώσουμε και θα κοιμηθούμε, και δεν θα ξανασηκωθούμε μέχρι την Ημέρα της Κρίσης». Και όντως έτσι γίνεται. Σίγουρα μια ανατριχιαστική ιστορία, που φανερώνει ίσως και έναν ευσεβή πόθο. Ότι τα παιδιά θα πεθάνουν χωρίς να κλάψουν.

From a Grimm edition (photo)
Από τις εκδόσεις των Γκριμ (photo)

Το 2001 το Ανώτατο Δικαστήριο των ΗΠΑ απέρριψε νόμο που θα απαγόρευε την πώληση βίαιων βιντεοπαιχνιδιών σε παιδιά. Ο δικαστής είπε ότι οι απεικονίσεις της βίας, είτε σε βιβλία είτε σε θεατρικά έργα ή σε κόμικ, είτε στον κινηματογράφο ή στα καρτούν, ποτέ δεν ήταν αντικείμενο νομοθετικής ρύθμισης, και πρόσθεσε «τα παραμύθια των Γκριμ, για παράδειγμα, είναι πραγματικά ζοφερά». Κάποιοι γονείς θα αισθάνονταν άβολα αν διάβαζαν στα παιδιά τους ιστορίες όπου κόβονται τα χέρια ενός κοριτσιού (Το Κορίτσι Χωρίς Χέρια) ή όπου ένα αγόρι σπρώχνει έναν άντρα στις σκάλες χωρίς ίχνος ενοχής (Η Ιστορία Του Νεαρού Που Ξεκίνησε Για Να Μάθει Τι Είναι Ο Φόβος), αλλά τα περισσότερα παιδιά ξέρουν ότι αυτό είναι μόνο φαντασία.

Μετά τον 2ο Παγκόσμιο Πόλεμο υπήρξε ένα ισχυρό ρεύμα ρεαλισμού στις παιδικές ιστορίες, με παράδειγμα το «Η Μικρή Μαρία Πάει Στην Πυροσβεστική», ένα στυλ πολύ μακρινό από των αδερφών Γκριμ. Κάποιοι που παρέμεναν απρόθυμοι να αποχωριστούν τα γερμανικά παραμύθια, πρότειναν να συνεχίσουν να τα διαβάζουν, καταδεικνύοντας ταυτόχρονα στα παιδιά τα δηλητηριώδη στερεότυπα που συντηρούν. Ίσως εννοούσαν ότι ενώ το παιδί αποκοιμιέται ακούγοντας το παραμύθι της Σταχτοπούτας, θα έπρεπε να του υπενθυμίσουμε ότι η διάσωσή της από τον πρίγκιπα καθρεφτίζει την πατριαρχική ηγεμονία και τον πατροναριστικό τόνο που αυτό δεν πρέπει να αφομοιώσει. Ο φεμινισμός αργότερα επιτέθηκε στην αδύναμη και παθητική καρικατούρα κοριτσιών και γυναικών που βρίσκουμε σε πολλές από τις ιστορίες των Γκριμ. Είναι γνωστή και η έκδοση Πολιτικώς Ορθά Παραμύθια όπου ο James Finn Garner διασκευάζει γνωστά παραμύθια για να ταιριάζουν στις ευαισθησίες φιλελεύθερων γονιών. Διαβάζουμε εκεί την Κοκκινοσκουφίτσα:

Είπε ο λύκος «Ξέρεις, αγαπητή μου, δεν είναι ασφαλές για ένα μικρό κορίτσι να περπατάει στο δάσος μόνο του» και απαντάει η Κοκκινοσκουφίτσα «Βρίσκω το σεξιστικό σου σχόλιο εξαιρετικά προσβλητικό, αλλά θα το αγνοήσω χάρη στην παραδοσιακή σου θέση σαν απόβλητος της κοινωνίας, μια θέση που σου έχει προξενήσει μία εναλλακτική, και παρόλα αυτά έγκυρη, οπτική. Τώρα, λυπάμαι, αλλά πρέπει να φύγω».

Αδυνατώ να κατανοήσω πώς αυτή η «φεμινιστική» διάθεση που έχει το κορίτσι, ή τα εξυπνακίστικα σχόλιά της, θα την έσωζαν από τα δόντια του λύκου. Κι όμως, αυτό ακριβώς συμβαίνει αργότερα στην καμπίνα, όταν η γιαγιά της «αφυπνίζεται» από άλλο ένα εμπνευσμένο λογύδριο και ξεπηδάει από την κοιλιά του λύκου για να του κόψει το κεφάλι (αναρωτιέμαι πώς θα διαδραματιζόταν τα γεγονότα στην πραγματική ζωή). Δεν είναι κατά λάθος που διασκευές σαν κι αυτήν δεν έχουν ιδιαίτερη απήχηση σε παιδιά, αλλά περισσότερο θέλουν να κανακέψουν τις ευαισθησίες των «μοντερνιστών» γονιών τους.

Εξίσου νεωτεριστική, αλλά όχι εξίσου σχιζοφρενική, είναι και η υπέροχη ταινία κινουμένων σχεδίων Hoodwinked! του 2005, που επίσης παρουσιάζει την Κοκκινοσκουφίτσα σαν μια ενεργητική, έξυπνη και αυτόνομη ηρωίδα. Κάτι παρόμοιο, αλλά για πιο ώριμο κοινό, κάνει και το Hard Candy,  με μια σύγχρονη Κοκκινοσκουφίτσα να παίρνει εκδίκηση από τον παιδεραστή (κακός λύκος) που την διώκει.

From the poster of Hard Candy (2005)
Από την αφίσα του Hard Candy (2005)

Λίγα χρόνια πριν κυκλοφόρησε το Tangled και ήδη φέτος έχουμε το Maleficent. Η λίστα σύγχρονων διασκευών είναι τεράστια, και δεν θα αναφερθώ καν στις λογοτεχνικές διασκευές, τις θεατρικές παραστάσεις και τα κόμικ. Στις διάφορες εκδοχές τους οι ιστορίες των Γκριμ έχουν κερδίσει τη φαντασία μας για πάνω από 200 χρόνια, και θα συνεχίσουν να το κάνουν για τουλάχιστον 200 ακόμα.

Wilhelm Grimm (on the left) and Jacob Grimm (on the right) on a 1855painting by Elisabeth Jerichau-Baumann (photo)
Ο Wilhelm Grimm (αριστερά) και ο Jacob Grimm (δεξιά) σε πίνακα του 1855 του Elisabeth Jerichau-Baumann (photo)

Οι Γκριμ όμως ήταν, και είναι, κάτι παραπάνω. Ως ακαδημαϊκοί, αρίστευσαν στη γλωσσολογία, την εθνολογία, τη νομική, την ιστορία και την φιλολογία. Ξεκίνησαν τη σύνταξη του Λεξικού της Γερμανικής Γλώσσας, που αποτέλεσε το πρότυπο για το Oxford English Dictionary. Μέσα από τις αρχικές τους εκδοχές των παραμυθιών, τις παραλλαγές τους ανά περιοχή και τις περαιτέρω διασκευασμένες εκδόσεις τους, βλέπουμε και την εξέλιξη της ίδιας της γερμανικής γλώσσας. Η μετατόπιση κλειστών συμφώνων, η αντικατάσταση φθόγγων όπως του «τ» σε «θ» («τρίτος» σε «third»), του «κ» σε «χ» («κύων» σε «hound») και άλλων φαινομένων που παρατήρησε ο Τζέικομπ Γκριμ σε όλες τις πρωτοϊνδοευρωπαϊκές γλώσσες, βαφτίστηκε «Νόμος του Γκριμ».

Πηγές:

Η ανακάλυψη του ‘μηδέν’ και γιατί έχει σημασία

Σήμερα μας φαίνεται δεδομένο και αυταπόδεικτο, αλλά η ύπαρξη του αριθμού «μηδέν» διέφευγε της σύλληψης μαθηματικών και φιλοσόφων επί αιώνες. Δεν είναι ξεκάθαρο πότε ανακαλύφθηκε (θα μπορούσε κανείς να πει ‘εφευρέθηκε’), ούτε από ποιον, εν μέρει επειδή η χρήση του έχει υποστεί αλλαγές με τον καιρό, αλλά και επειδή εμφανίστηκε σε πολλά μέρη του κόσμου, είτε σαν ανεξάρτητη ανακάλυψη είτε μεταπηδώντας από πολιτισμό σε πολιτισμό. Θεωρείται από τις μεγαλύτερες ανακαλύψεις της ανθρώπινης σκέψης και χωρίς αυτό, τα μαθηματικά θα είχαν κολλήσει κάπου στο 600 μ.Χ. με την άλγεβρα να αδυνατεί να βρει τρόπο να επεκταθεί σε πραγματικά αφαιρετικές ιδέες που θα επέτρεπαν και τη χρήση των αρνητικών αριθμών, η χρησιμότητά των οποίων δεν είχε επισημανθεί στην αρχαιότητα.

Ενώ οι μαθηματικοί άρχισαν να σκέφτονται την έννοια του μηδενός κατά το 3.000 π.Χ. (και να την απορρίπτουν), δεν ήταν πριν το 200-300 π.Χ. που οι Βαβυλώνιοι χρησιμοποίησαν ένα σύμβολο που εξελίχτηκε σε αυτό που ξέρουμε σήμερα σαν «μηδέν». Οι Βαβυλώνιοι άλλαξαν τη μορφή του συμβόλου αρκετές φορές, από δύο παράλληλες γραμμές μέχρι τα εξής:
zero 1engΤην εποχή που τα μαθηματικά ήταν μόνο μια μέθοδος μέτρησης φυσικών αντικειμένων και επίλυσης προβλημάτων της άμεσης εμπειρίας, δεν είχε παρουσιαστεί η ανάγκη ύπαρξης τέτοιου αριθμού. Για να πει κάποιος ότι έχει «0 καμήλες», θα έλεγε απλά «δεν έχω καμήλες». Υπάρχει ένα μεγάλο λογικό άλμα από το «5 καμήλες» στο «5 πράγματα» και στο πιο αφαιρετικό «5». Η χρήση του μηδενός επέτρεψε το να σκεφτόμαστε για τα μαθηματικά σαν κάτι αφαιρετικό, και όχι μόνο σαν μια μέθοδος μέτρησης πραγμάτων.

First known depiction of zero as am indicator (two parallel lines), in the city-state Sumer of Mesopotamia, 5,000 years ago. (photo)
Πρώτη γνωστή απεικόνιση του μηδέν σαν δείκτης (δύο παράλληλες γραμμές), στην πόλη-κράτος Σουμέρ της Μεσοποταμίας, πριν 5.000 χρόνια. (photo)

Αργότερα, κάπου μεταξύ του 400 και 1200 μ.Χ. αναπτύχθηκε η έννοια του ‘μηδέν’, και έγινε αποδεκτό ότι αυτό σημαίνει έναν αριθμό. Αν ακόμα σας φαίνεται παράξενη η καθυστερημένη αποδοχή του ‘μηδέν’ ως αριθμού, αναλογιστείτε ότι για πολύ καιρό ούτε το ‘1’ δε θεωρούνταν αριθμός, διότι επικρατούσε η άποψη ότι ένας αριθμός πραγμάτων πρέπει να σημαίνει πολλά πράγματα μαζί. Δηλαδή, όταν υπήρχε 1 καμήλα, υπήρχε απλά «η καμήλα». Μόνο με την εμφάνιση και δεύτερης καμήλας εμφανιζόταν και η ανάγκη μέτρησής τους.

Η βασική ιδέα στην προκειμένη περίπτωση ήταν η επινόηση ενός αριθμού για το «τίποτε». Η σημαντική ιδέα ήταν η έννοια ενός νέου είδους αριθμού, ο οποίος θα αντιπροσώπευε τη συγκεκριμένη ιδέα του «τίποτε».

Αρχικά, το μηδέν χρησιμοποιήθηκε περίπου σαν σημείο στίξης, σαν δείκτης, σαν ένα μέσο για να λυθεί το πρόβλημα γραφής ενός πολυψήφιου αριθμού. Χωρίς το μηδέν, ο αριθμός 2046 θα γραφόταν 246, αλλά το ίδιο και ο αριθμός 2460. Μόνο από τα συμφραζόμενα θα μπορούσε κανείς να καταλάβει για ποιον αριθμό ακριβώς μιλάμε. Αυτό μάλλον δεν είναι τόσο παράξενο όσο φαίνεται. Όταν σήμερα κάποιος μας απαντάει «Δυόμιση» στην ερώτηση «Πόσο κοστίζει ένα παγωτό;» καταλαβαίνουμε «2,5 ευρώ», ενώ η ίδια απάντηση στην ερώτηση «Τι ώρα είναι;» σημαίνει κάτι τελείως διαφορετικό. Τα συμφραζόμενα κάνουν όλη τη διαφορά. Εδώ δηλαδή το μηδέν δεν χρησιμοποιείται ακριβώς σαν αριθμός, αλλά σαν ένα σημάδι που μας δείχνει τι σημαίνει αυτό που αποτυπώνουμε στο χαρτί. Πιο συγκεκριμένα, ο αριθμός 2046 δηλώνει ότι έχουμε 2 χιλιάδες, 0 κατοστάδες, 4 δεκάδες και 6 μονάδες.

Η ανακάλυψη του μηδενός μας επέτρεψε να κατασκευάσουμε και τους αρνητικούς αριθμούς οι οποίοι επίσης δεν χρειάστηκαν μέχρι κάποια περίοδο. Δεν χρειαζόταν να ξέρουμε τους αρνητικούς αριθμούς όταν μετρούσαμε καμήλες. Αρνητικές καμήλες θα σήμαινε μόνο χρέος σε καμήλες. Ο Φιμπονάτσι γύρω στο 1200 μ.Χ. επέτρεψε αρνητικά αποτελέσματα σε προβλήματα που τον απασχολούσαν σχετικά με οικονομικά θέματα, και τα ερμήνευσε σαν χρέος ή ζημία, αντί για το κέρδος που υποδηλώνει ένας θετικός αριθμός.

An example of the use of zero in ancient Greek (bottom right corner) (photo)
Παράδειγμα χρήσης του μηδέν στα αρχαία ελληνικά (κάτω δεξιά γωνία) (photo)

Οι αρχαίοι Έλληνες αν και κάνανε μεγάλες προόδους στα μαθηματικά, χρησιμοποιούσαν τη γεωμετρία σαν βάση για τις θεωρίες τους. Δεν χρειαζόταν να κατονομάσουν αφαιρετικά τους αριθμούς που χρησιμοποιούσαν, γιατί ασχολούνταν με το μήκος γραμμών και κυκλικών περιφερειών. Δεν αφομοίωσαν, λοιπόν, τον αριθμό μηδέν ούτε καν σαν δείκτη (όπως είχαν κάνει ήδη οι Βαβυλώνιοι). Υπήρξαν και εξαιρέσεις, όπως κάποιοι αστρονόμοι, αλλά και αργότερα ο Πτολεμαίος τον 2ο μ.Χ. (στη Μαθηματική ΣύνταξηAlmagest), που χρησιμοποίησε το σύμβολο «Ο», αλλά ακόμα μόνο σαν σημείο στίξης.

Οι Ινδοί το υιοθέτησαν, και τον 7ο αιώνα μ.Χ. έκαναν την πρώτη χρήση των αρνητικών και δεκαδικών αριθμών, οδηγώντας το σε μια πιο εξεζητημένη μορφή, που προσομοιάζει τη σημερινή. Το χρησιμοποίησαν δηλαδή και σαν αριθμό, σαν ένα σύμβολο που αντιπροσωπεύει κάτι (στην προκειμένη το τίποτα), όχι μόνο σαν δείκτη. Κάποιοι λένε ότι είναι η ιδέα του «τίποτα» ή της μηδαμινότητας (nothingness) των φιλοσοφικών κειμένων της ανατολής που εκφράστηκε στον αριθμό αυτό. Η λέξη «shunya» που σήμαινε «κενό, «τίποτα», κάτι σαν «λύτρωση», είναι η λέξη που χρησιμοποίησαν και για τον αριθμό «μηδέν». Οι Άραβες ήταν όμως αυτοί που εξέλιξαν τη χρήση του αναπτύσσοντας την άλγεβρα, και την εξάπλωσαν κατά τη λεγόμενη «Χρυσή Εποχή των Αράβων», μεταξύ 8ου και 12ου αιώνα περίπου. Το αγγλικό ‘zero’ προέρχεται από το αραβικό ‘sifr’.

In the center of the image we can discern the number 270, exactly as we write it today. This is the first depiction of zero as a number, in the Ganesh temple, in the city Gwalior of India (9th century AD). (photo)
Ακριβώς στο κέντρο της εικόνας διακρίνουμε τον αριθμό «270», ακριβώς όπως τον γράφουμε σήμερα, και έχουμε εδώ την πρώτη απεικόνιση του μηδέν σαν αριθμού, στο ναό Ganesh στην πόλη Gwalior της Ινδίας (9ος αιώνας μ.Χ). (photo)

Η υιοθέτηση του ‘μηδέν’ σε συνδυασμό με τους αραβικούς αριθμούς, που αντικατέστησαν τους λατινικούς, επέτρεψαν την γρήγορη και εύκολη σύγχρονη μέθοδο πολλαπλασιασμού και διαίρεσης. Σκεφτείτε να κάναμε πράξεις με λατινικούς αριθμούς…Η εξάπλωσή τους όμως εμποδίστηκε από θρησκευτικές προκαταλήψεις, καθώς οι αραβικοί αριθμοί θεωρούνταν εύκολο να αλλοιωθούν με σκοπό την πλαστογραφία ή την απάτη (το 1 μετατρέπεται πολύ εύκολα σε 7) και οι αρνητικοί αριθμοί (που δεν θα είχαν «δημιουργηθεί» χωρίς την ανακάλυψη του ‘μηδέν’) θεωρήθηκαν βλάσφημοι, αφού συσχετίσθηκαν με το κέρδος από δανεισμό και την τοκογλυφία που δημιουργεί χρέος. Εξάλλου, η ανυπαρξία ταυτιζόταν με το χάος και το κενό, που θεωρούνταν τα συστατικά της κόλασης στην χριστιανική παράδοση. Η χρήση των αρνητικών αριθμών εξαπλώθηκε μόλις περί τον 16ο αιώνα μ.Χ..

Πηγές:

Οι πρώτοι Σιωνιστές ήταν σοσιαλιστές

Η Σιών αναφέρεται στην Ιερουσαλήμ, και αποτελεί τον στόχο της γενικής επιθυμίας επιστροφής των Εβραίων στην πατρίδα τους, στον ιστορικό τους χώρο. Η λέξη σιωνισμός επινοήθηκε από τον Νάταν Μπιρνμπάουμ στην εφημερίδα Αυτοχειραφέτηση! (Selbstemanzipation!), το 1890. Ο Θίοντορ Χερστλ (Theodor Herzl) ήταν αυτός που της έδωσε το σύγχρονο νόημα της δημιουργίας ενός ανεξάρτητου κράτους για τους Εβραίους, όπου θα μπορούσαν να ζήσουν χωρίς διωγμούς, με ασφάλεια.

Η σιωνιστική ιδεολογία έχει σοσιαλιστικές και θρησκευτικές ρίζες. Η επιστροφή αυτή στη Γη της Επαγγελίας συνδέεται με την έλευση του Μεσσία και το τέλος των δεινών της εξορίας των Εβραίων από την πατρίδα τους. Χαρακτηριστικό είναι το ζήτημα της Ουγκάντα, το οποίο αφορά πρόταση των Βρετανών το 1903 για εγκατάσταση των Εβραίων στην Αφρικανική χώρα (σήμερα εκείνο το κομμάτι γης ανήκει στην Κένυα), πρόταση που ο Χερστλ έβλεπε θετικά, αλλά που αρνήθηκαν κατηγορηματικά οι υπόλοιποι, περισσότερο αδιάλλακτοι, αντιπρόσωποι στο 6ο Σιωνιστικό Συνέδριο (και απορρίφθηκε οριστικά το 1905, στο 7ο). Για να τους κατευνάσει, και να τους καθησυχάσει όσον αφορά την αφοσίωσή του στο αρχικό όραμα, ο Χερστλ απήγγειλε από τον Ψαλμό 137: «Εάν σε λησμονήσω, Ιερουσαλήμ, ας λησμονήσει η δεξιά μου [χείρα]». Ακόμα και αυτός έβλεπε το σχέδιο της Ουγκάντα ως κάτι προσωρινό, για να γλιτώσουν οι Εβραίοι τα πογκρόμ και τον Γερμανικό αντισημιτισμό μέχρι να υλοποιηθεί το σχέδιο επιστροφής στην Ιερουσαλήμ. Υπήρχαν επίσης και σχέδια για εγκατάσταση στις ΗΠΑ (Τέξας), Κύπρο, Αυστραλία, Λιβύη και Χερσόνησο του Σινά, αλλά κι αυτά δεν έγιναν δεκτά, για διάφορους λόγους (περισσότερα εδώ).

Ο Χερστλ στην εναρκτήρια ομιλία του στο 6ο Σιωνιστικό Συνέδριο, 1903

 

Καθώς οι θεωρητικοί του σιωνισμού επηρεάστηκαν σημαντικά από την σύγχρονή τους αφύπνιση των καταπιεσμένων λαών και την προσδοκία τους για ένα ανεξάρτητο κράτος δικαιοσύνης (όπως από το Risorgimento – ενοποίηση και γένεση της σύγχρονης Ιταλίας), είναι προφανές το γιατί εμπνεύστηκαν από τον Μαρξ και τις σοσιαλιστικές ιδέες γενικότερα. Μετά την σοσιαλιστική ρητορική των πρώτων σιωνιστών, όπως παρουσιάζεται παρακάτω, ο Στάλιν υιοθέτησε φιλο-σιωνιστική εξωτερική πολιτική, αναμένοντας το νέο κράτος να γίνει σοσιαλιστικό και να υπονομεύσει την Βρετανική επιρροή στη Μέση Ανατολή. Η Σοβιετική Ένωση έγινε η δεύτερη χώρα που αναγνώρισε το Ισραήλ και το υποστήριξε με οπλισμό κατά τον Αραβο-Ισραηλίτικο πόλεμο του 1948.

Εδώ θα δούμε του βασικούς πρωταγωνιστές του πρώιμου σιωνιστικού κινήματος και πώς επηρεάστηκαν από σοσιαλιστικές ιδέες.

Ο Μόζες Ες, φίλος και συνεργάτης του Μαρξ, υπήρξε αναμφίβολα ο πρώτος που επιχείρησε μια σύνθεση μεταξύ σιωνισμού και σοσιαλισμού[1]. Δεν συναινούσε στην ιδέα όμως πως τα οικονομικά αίτια και η πάλη των τάξεων εξηγούν όλη την ιστορία, και έβλεπε την αντιπαλότητα μεταξύ φυλών ή εθνικοτήτων ως κυριότερους παράγοντες των ιστορικών τεκταινομένων. Έτσι, ζώντας στη Γερμανία το 1861-1863, και μελετώντας τον Ιταλικό εθνικισμό και την Γερμανική αντίδραση σε αυτόν, προέβλεψε πως οι Γερμανοί δεν θα ανέχονταν τις εθνικές φιλοδοξίες άλλων λαών, και πως θα ήταν ιδιαιτέρως μη ανεκτικοί εναντίον των Εβραίων («Φαίνεται πως μία τελική πάλη των φυλών είναι αναπόφευκτη»). Κανένας δεν τον πήρε στα σοβαρά όσο ζούσε (πέθανε το 1875), ούτε καν οι Εβραίοι της εποχής, οι οποίοι ήταν αφοσιωμένοι τότε στην ιδέα της αφομοίωσής τους στη Γερμανία. Μόνο στο τέλος του 19ου αιώνα, και όταν ο σιωνισμός αποκρυσταλλώθηκε, ανακαλύφθηκαν εκ των υστέρων τα γραπτά του, τα οποία εκθείασε ο Θίοντορ Χερστλ, ο ιδρυτής του Σιωνισμού.

Σε αντίθεση με τον Ες, ο περισσότερο ορθόδοξος μαρξιστής Μπερ Μποροσόβ[2] στο βιβλίο του «Το εθνικό ζήτημα και η πάλη των τάξεων» επιχειρεί τη σύνθεση των κινημάτων σιωνισμού και μαρξισμού. Θεωρούσε πως η αιτία που οι Εβραίοι απορρίπτονται παντού είναι γιατί είναι αντιπαραγωγικοί. Οι Εβραίοι ήταν γυρολόγοι, μικροπωλητές, τεχνίτες, συγγραφείς ή δάσκαλοι –δηλαδή μεσάζοντες– αποκομμένοι από τις παραγωγικές δραστηριότητες της γεωργίας, καθώς και της βιομηχανίας (όπως έγραψε κι ο Μαρξ στο Εβραϊκό Ζήτημα, «η χιμαιρική εθνικότητα του εβραίου είναι η εθνικότητα του εμπόρου, γενικά του χρηματανθρώπου»). Θα αναγκάζονταν λοιπόν, κυνηγημένοι από τις Ευρωπαϊκές χώρες, να μεταναστεύσουν στην Παλαιστίνη, ώστε να δημιουργήσουν μια φυσιολογική κατανομή των εργαζόμενων Εβραίων στην παραγωγική διαδικασία. Εξάλλου, έλεγε, η εξαθλίωση του προλεταριάτου όπως προκύπτει από την καπιταλιστική ανάπτυξη, εντείνει τον ανταγωνισμό μεταξύ Εβραίων και μη Εβραίων εργατών, κάνοντας τη μετανάστευση πιο επείγουσα. Ο Μποροσόβ ίδρυσε το πρώτο σιωνιστικό σοσιαλιστικό κόμμα, τους Εργάτες της Σιών, το πρόγραμμα του οποίου περιελάμβανε την κατάκτηση της εργασίας, την πάλη των τάξεων μεταξύ των αστών και του εβραϊκού προλεταριάτου και συλλογική ιδιοποίηση των μέσων παραγωγής. Πίστευε πως Άραβες και Εβραίοι εργάτες μαζί έπρεπε να πάρουν μέρος σε αυτή την πάλη των τάξεων μόλις οι Εβραίοι θα γυρνούσαν στην Παλαιστίνη. Τη δεκαετία του 1910 οι θεωρίες του θεωρούνταν πλέον παρωχημένες, ως μη ρεαλιστικές, αφού όσοι Εβραίοι είχαν μεταναστεύσει ήδη στην Παλαιστίνη έβρισκαν μεγάλες δυσκολίες να εδραιωθούν οικονομικά και θεωρούσαν απαραίτητη τη διαταξική συνεργασία, πόσο μάλλον ανούσια την πάλη μεταξύ των τάξεων. Ακόμα και ο ίδιος άρχισε να εγκαταλείπει τις ιδέες του αυτές προς το τέλος της ζωής του.

Η πλειοψηφία των σοσιαλιστών σιωνιστών, όμως, ανήκε στον σοσιαλισμό της συνεργασίας και της αλληλοβοήθειας. Κύριος εκφραστής ήταν ο Ααρών Νταβίντ Γκόρντον[3]. Έχοντας στο μυαλό του τη διαβεβαίωση της αξιοπρέπειας της φυσικής εργασίας και το ρίζωμα του ανθρώπου στη γη, ο σκοπός του ήταν να δημιουργήσει τον «νέο άνθρωπο» στο Ισραήλ, ο οποίος θα αντικαθιστούσε τον αλλοτριωμένο εξόριστο Εβραίο (ο «νέος Εβραίος»). Όντας μη δογματικός, αντιορθολογιστής και ρομαντικός, η προσέγγισή του χαρακτηρίστηκε «θρησκεία της εργασίας». Καθοδήγησε τον πολιτικό σχηματισμό «Ο Νέος Εργάτης». Παρόμοια με τον Ες, πίστευε πως πηγή των βασάνων των Εβραίων ήταν η παρασιτική ζωή τους στη Διασπορά, όπου αδυνατούσαν (επειδή παραδοσιακά δεν τους επιτρεπόταν) να συμμετέχουν στην παραγωγική διαδικασία. Σε αντίθεση με τον Ες όμως, πίστευε πως η φυσική εργασία θα χάριζε το όραμα που έλειπε από τους Εβραίους και μια πνευματική ζωή –κι έτσι θα ενώνονταν ως λαός. «Η Γη του Ισραήλ θα αποκτηθεί μέσω της φυσικής εργασίας, όχι μέσω της φωτιάς και όχι μέσω του αίματος». Πίστευε ότι την κοινωνία την ενώνουν οργανικοί δεσμοί, όπως η οικογένεια, η κοινότητα και το έθνος, και όχι οι «μηχανικοί» δεσμοί, όπως το κράτος, το κόμμα και η τάξη. Η μεγαλύτερη δοκιμασία για το αναγεννημένο κράτος των Εβραίων θα ήταν η συμπεριφορά προς τους Άραβες, και ο Γκόρντον πίστευε ότι αυτή έπρεπε να είναι μια σχέση συνεργατική, όχι ανταγωνιστική ή εχθρική, και βάσιζε αυτήν του την πεποίθηση σε λόγους ηθικούς, όχι στρατηγικούς.

Aaron David Gordon

 

Μία υλοποίηση αυτού του ρεύματος υπήρξε το κιμπούτς, η αγροτική κολεκτιβιστική αποικία, όπου συνδυάζονταν η κοινή παραγωγή και η κοινή κατανάλωση. Αποτελούνταν από εργάτες που υπέγραφαν να καλλιεργήσουν όλοι μαζί τα εδάφη ενός αγροκτήματος και στη συνέχεια να μοιραστούν τα κέρδη με τη διοίκηση. Η δεύτερη υλοποίηση του κινήματος ήταν το Τάγμα της Εργασίας. Ιδρύθηκε το 1920 από μετανάστες εμπνευσμένους από τη μπολσεβίκικη επανάσταση και τη δήλωση Μπαλφούρ των Άγγλων –υπόσχεση στους Εβραίους ότι θα τους δοθεί μια έκταση για να ιδρύσουν μια δική τους χώρα, στην περιοχή της Παλαιστίνης. Οι σιωνιστές ηγέτες όμως υποχρέωσαν το Τάγμα να διαχωρίσει τις αποικίες του. Κάποια μέλη επιθυμούσαν ανεξαρτησία, επήλθε ρήξη στο κίνημα, και ενισχύθηκαν οι ακροαριστερές τάσεις με αποτέλεσμα το Τάγμα να διχαστεί οριστικά και ένα μέρος της ακροαριστεράς να ξαναγυρίσει στη Σοβιετική Ένωση το ’28. Κατέληξαν στην Κριμαία ιδρύοντας την αγροτική αποικία «Βία Νόβα» και εκκαθαρίστηκαν σχεδόν όλοι από τον Στάλιν την περίοδο 1936-’38.

Ο Μπερλ Κάτσελνσον[4] εργάστηκε για την ενότητα όλων των σοσιαλιστικών εργατικών κομμάτων, η οποία πραγματοποιήθηκε το 1930. Στο πρόγραμμά του περιλαμβάνονταν η μετανάστευση ευρείας κλίμακας, η ίδρυση κοινωνίας στις αρχές της ισότητας και της ελευθερίας, συλλογική ιδιοκτησία εδάφους και φυσικών πόρων, αυτοδιακυβέρνηση. Προσάρμοσε τον σοσιαλισμό στην παλαιστινιακή πραγματικότητα: κανένα προλεταριάτο, σχεδόν ανύπαρκτη βιομηχανία, καπιταλισμός σε πολύ εμβρυακή κατάσταση, και απουσία πάλης των τάξεων, αφού υποστήριζε την ύπαρξη μόνο μίας τάξης στη νέα πραγματικότητα της κοινωνίας των Εβραίων· της «τάξης των εργαζομένων». Η εργατική τάξη και το εβραϊκό κράτος, γι’ αυτόν, συγχωνεύονται. Πρωταρχικό καθήκον του κινήματος ήταν η δημιουργία αμυντικής δύναμης και η υποδοχή και πλαισίωση των μεταναστών. Κι αυτός επιθυμούσε την ειρηνική συνύπαρξη με τους Άραβες – «Μέσα στους αιώνες που μας έχουν εκδιώξει και εξορίσει και σφάξει, έχουμε μάθει όχι μόνο τον πόνο της εξορίας και την υποταγής, αλλά και την περιφρόνηση για την τυραννία… Θα καλλιεργήσουμε τώρα το όνειρο του σκλάβου που επιθυμεί να βασιλέψει;» Έδωσε έμφαση ακόμα και στο θρησκευτικό στοιχείο της εβραϊκής κληρονομιάς και αντιτάχθηκε στο σχέδιο διαίρεσης της Παλαιστίνης (άλλαξε γνώμη κατά τη διάρκεια του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου).

Ο Γιτζάκ Ταμπένκιν[5]  θεωρούσε πως οι Εβραίοι σε κοινόβια θα αποτελούσαν μέρος μιας «παγκόσμιας συμμαχίας κομμουνιστικών λαών» και αντιτάχθηκε κι αυτός στη διαίρεση της Παλαιστίνης, υπερασπιζόμενος την εγκατάσταση των Εβραίων στο σύνολο της Ερέτζ-Ισραήλ (η ευρύτερη περιοχή του Ισραήλ με ακαθόριστα γεωγραφικά όρια, όπως αναφέρεται στην Παλαιά Διαθήκη – «Γη της Χαναάν», «Γη της Επαγγελίας»). Το δικαίωμα των Εβραίων στην κατοχή της Λωρίδας της Γάζας και του χερσονήσου του Σινά πίστευε πως προέρχεται από τις Δέκα Εντολές. Αποπειράθηκε να κάνει, λοιπόν, μία σύνθεση μεταξύ μιας θρησκευτικής ροπής του σιωνισμού με μία επεκτατική τάση και έναν σοσιαλισμό δογματικό και αυστηρό.

Στη διχοτομία σιωνισμός/σοσιαλισμός, ο σοσιαλισμός υπονομεύτηκε και ο σιωνισμός επιβλήθηκε. Ήδη μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1920 ο εθνικός αγώνας το έκανε προφανές πως το κολεκτιβιστικό τους όνειρο επρόκειτο να εγκαταλειφθεί. Όπως το έθεσε ο Μπεν Γκουριόν: «Από την τάξη στον έθνος». Σταδιακά, ο σιωνισμός έγινε εθνικιστικό κίνημα, ενώ από τη μεριά των Παλαιστινίων η διαμάχη πήρε, και παίρνει, όλο και περισσότερο θρησκευτικό χαρακτήρα.

[1] Ο Moses Hess έζησε από το 1812 ως το 1875. Εφόσον ο όρος «σιωνισμός» χρησιμοποιήθηκε στο τέλος του αιώνα, ο Ες θεωρείται ως προπομπός του σιωνισμού.

[2] Ber Borochov (1881-1917)

[3] Aaron David Gordon (1856-1922)

[4] Berl Katznelson (1887-1944)

[5] Yitzhak Tabenkin (1888-1971)

Διαβάστε περισσότερα:

Ilan Greilsammer – Ο σιωνισμός [σειρά Τι γνωρίζω] (εκδ. Το Βήμα / Γνώση, 2007)
Wikipedia
http://www.haaretz.com/jewish/this-day-in-jewish-history/1.672878
http://www.jewishvirtuallibrary.org/socialist-zionism

Ο Βίτγκενσταϊν και το Τελετουργικό

«Περίγραφε μόνο, μην εξηγείς»
Ludwig Wittgenstein

Ο Χρυσός Κλώνος του Σερ Τζέιμς Τζωρτζ Φρέιζερ είναι μια ανθρωπολογική συγκριτική μελέτη μυθολογιών και θρησκειών όπου μελετώνται πρωτόγονα έθιμα λαών της Ευρώπης σε συσχετισμό με τη μυθολογία λαών από όλο τον κόσμο. Στο κείμενο Παρατηρήσεις πάνω στον Χρυσό Κλώνο του Φρέιζερ, ο Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν στρέφεται κατά της ερμηνείας που δίνει ο Φρέιζερ στις φαινομενικά παράλογες συμπεριφορές των πρωτόγονων ανθρώπων, στην προσπάθειά του να τις κάνει κατανοητές στο αναγνωστικό του κοινό. Η εξήγησή του των πρωτόγονων μαγικών και θρησκευτικών πεποιθήσεων δεν είναι ικανοποιητική, λέει ο Βίτγκενσταϊν, καθώς τις κάνει να φαίνονται σαν λάθη. Λάθος όμως μπορεί να χρεωθεί μόνο σε κάποιον που εισηγείται μια θεωρία. Στη βάση ενός μαγικού ή θρησκευτικού συμβόλου δεν υπάρχει καμία θεωρία. Οι άνθρωποι δεν ασχολούνται συνεχώς με επιστημονικές υποθέσεις περί του κόσμου˙ υπάρχουν στιγμές όπου απλά τελετουργούν.

“The form of the ascending spirit is veneration” (photo)
«Η μορφή του αφυπνιζόμενου πνεύματος είναι η λατρεία.» (photo)

Ο Φρέιζερ παρατηρεί ότι σε κάποια από τις πρώιμες φάσεις της κοινωνίας, ο βασιλιάς ή ο ιερέας θεωρούνταν κάτοχος υπερφυσικών δυνάμεων, που του επέτρεπαν να ελέγχει τη φύση. Ο Βίτγκενσταϊν θεωρεί πως οι άνθρωποι δεν πίστευαν πως ο βασιλιάς είχε αυτές τις δυνάμεις –και ούτε ο βασιλιάς το πίστευε εκτός αν ήταν «βλάκας ή τρελός». Τι άλλο να υποθέσουμε εφόσον με την πρώτη κακοτυχία του βασιλιά θα γινόταν προφανής η απουσία τέτοιων δυνάμεών του; Είναι απλά ότι, λέει ο Βίτγκενσταιν, η ιδέα της δύναμης που απέδιδαν στο βασιλιά ή τον ιερέα ήταν προσαρμοσμένη στην καθημερινή εμπειρία και των πιστών και του βασιλιά. Ήξεραν πως ο βασιλιά δεν είχε τη δύναμη να ελέγχει τη φύση αλλά έπαιζαν το παιχνίδι, για λόγους που θα δούμε παρακάτω. Ο Βίτγκενσταιν αναγνωρίζει κάποια υποκρισία από τη μεριά των πρωτόγονων εδώ, αλλά μόνο στο βαθμό που η υποκρισία παίζει μεγάλο ρόλο στα περισσότερα πράγματα που κάνουν οι άνθρωποι γενικά.

Αν αυτοί οι πρωτόγονοι καθόντουσαν να γράψουν τη γνώση τους για τον φυσικό κόσμο, θα βλέπαμε ότι δεν διέφερε ριζικά από τη δική μας. Μονάχα η μαγεία τους θα ήταν διαφορετική. Για παράδειγμα, όταν κάποιος λαός αντιλαμβάνεται την έννοια της ψυχής σαν ένα μικρό ανθρωπάκι, ολόιδιο με τον άνθρωπο μέσα στον οποίο κατοικεί, δεν κάνει τίποτα διαφορετικό από αυτό που κάνει π.χ. ο Πλάτωνας όταν φιλοσοφεί για τον κόσμο των ιδεών. Η σημερινή «μαγεία», κατά τον Βίτγκενσταϊν, είναι η φιλοσοφία˙ μόνο που οι πρωτόγονοι την κάνανε πιο παιδιάστικα.

Ο Φρέιζερ λέει για τους πρωτόγονους ότι πρέπει να ήταν πολύ δύσκολο να ανακαλύψουν την πλάνη της μαγείας. Δεν μπορούσαν να αντιληφθούν ότι ένα ξόρκι που υποτίθεται ότι θα φέρει τη βροχή, αναγκαστικά κάποια στιγμή θα φανεί αποτελεσματικό, γιατί κάποια στιγμή, απλά θα βρέξει. Παρατηρεί μάλιστα ότι κατά κάποιον τρόπο σαμποτάρανε τον εαυτό τους, αφού απευθύνονταν στον μάγο μόνο κατά την περίοδο των βροχών, και όχι σε περίοδο ξηρασίας, δίνοντας έτσι τροφή στην αυταπάτη τους.

Είναι όμως πολύ παράξενο, απαντάει ο Βίτγκενσταϊν, να θεωρούμε ότι οι άνθρωποι δεν συνειδητοποιούσαν πως κάποια στιγμή θα βρέξει, αργά ή γρήγορα, και ότι το ξόρκι δεν ήταν η πραγματική αιτία για την πρόκληση της βροχής. Και δεν είναι ότι δεν ξέρανε για τις περιόδους των βροχών. Το ίδιο το γεγονός ότι το έθιμο επαναλαμβανόταν κάθε χρόνο την ίδια εποχή, όταν ξεκινούσαν οι βροχές, μας δείχνει ακριβώς ότι ξέρανε για την ύπαρξη αυτών των περιόδων. Είναι επίσης απόδειξη ότι δεν περίμεναν ότι ο μάγος, κυριολεκτικά, θα έφερνε τη βροχή, αλλιώς θα του ζητούσαν το ξόρκι την περίοδο ξηρασίας, που το είχαν και περισσότερη ανάγκη. Η μαγεία λοιπόν δεν αποτελούσε μια ουσιωδώς παράλογη πράξη, αλλά ένα τελετουργικό, μια γιορτή της βροχής και των ευεργετικών της επιπτώσεων. Εν τέλει, ήταν κάτι που τους έκανε να αισθάνονται καλύτερα, ήταν ένας πανηγυρισμός, μια έκφραση χαράς και ελπίδας.

“When you are philosophizing you have to descend in the primeval chaos, and feel like home there” (“Culture and value”) (photo)
«Όταν φιλοσοφείς πρέπει να κατηφορίζεις στο πρωτόγονο χάος και εκεί να νοιώθεις σαν στο σπίτι σου» (photo)

Ο Βίτγκενσταϊν λέει ότι η λανθασμένη θέασή μας αυτή των πρωτόγονων, οφείλεται μάλλον στο αίσθημα υπεροχής που έχουμε απέναντί τους. Το να δούμε την μαγεία των πρωτόγονων σαν εσφαλμένη επιστήμη, δηλαδή εσφαλμένη ιατρική, φυσική, τεχνολογία κλπ, είναι μια ανόητη πρόληψη του 20ου αιώνα. Συνεχίζει μάλιστα λέγοντας ότι το τελετουργικό στοιχείο εκείνων των κοινωνιών, που το βλέπουμε υποτιμητικά, το συντηρούμε μέχρι σήμερα. Το να καις ένα ομοίωμα του εχθρού σου για να του κάνεις κακό, είναι το ίδιο με το να φιλάς την εικόνα ενός αγαπημένου ή ενός αγίου. Προφανώς, η πράξη αυτή δε βασίζεται στην πίστη ότι επενεργείς στο αντικείμενο που αναπαριστά η εικόνα. Αποσκοπεί μόνο σε μια ικανοποίηση, η οποία και επιτυγχάνεται. Και μάλιστα, ούτε καν αποσκοπεί σε κάτι˙ απλώς, έτσι συμπεριφερόμαστε, και μετά νοιώθουμε ικανοποιημένοι. Το ίδιο οφείλουμε να υποθέσουμε και για τους πρωτόγονους.

Ας πάρουμε όμως στα σοβαρά αυτά που λέει ο Βίτγκενσταϊν, για να κάνουμε περαιτέρω παραλληλισμούς. Ας φανταστούμε έναν γονιό που το παιδί του είναι σοβαρά άρρωστο και κινδυνεύει να πεθάνει. Ας φανταστούμε αυτόν τον γονιό να προσεύχεται. Είναι δυνατόν να θεωρήσουμε πιθανό ότι αυτός ο πιστός δεν περιμένει να βελτιωθεί στην πραγματικότητα η υγεία του παιδιού του, σαν αποτέλεσμα της προσευχής; Για να ισχύει αυτό, θα έπρεπε να σκέφτεται κάπως έτσι: «ξέρω ότι με το να προσευχηθώ δεν θα αλλάξει τίποτα, ξέρω ότι δεν μπορώ με την σκέψη μου να αλλάξω τον φυσικό κόσμο γύρω μου, αλλά δεν πειράζει, η προσευχή μου θα είναι απλά ένας εορτασμός στη υγεία, μια γιορτή για την αξία της ζωής, και θα κάνει εμένα να νοιώσω καλύτερα». Νομίζω ότι αυτές οι σκέψεις, ακολουθούμενες από την πράξη της προσευχής, θα έκανε τον γονιό να φαίνεται τουλάχιστον ασυνεπής, ακόμα και αυτάρεσκος, αν σκεφτούμε τον πραγματικό κίνδυνο που αντιμετωπίζει το παιδί του. Φυσικά, θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο πραγματικός λόγος που κάποιος προσεύχεται είναι ότι όντως τον κάνει να αισθάνεται καλύτερα, ότι ακόμα και μια ψεύτικη ελπίδα ίσως είναι καλύτερη από το τίποτα˙ αλλά η συντήρηση μιας ψεύτικης ελπίδας βασίζεται στο να μείνει αδήλωτη ως τέτοια. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος που προσεύχεται, πιστεύει στ’ αλήθεια ότι με τη σκέψη του θα επηρεάσει τον φυσικό κόσμο, ακόμα κι αν ταυτόχρονα γνωρίζει πολύ καλά τους νόμους της φύσης, ή τη στατιστική πιθανότητα αποτυχίας ενός τέτοιου εγχειρήματος.

Ας αλλάξουμε τώρα λίγο το σενάριο, με το παιδί αυτήν τη φορά αντί να είναι σοβαρά άρρωστο, να είναι θύμα ατυχήματος που οδήγησε, ας πούμε, στην απώλεια ενός χεριού του. Θα προσευχόταν σε αυτήν την περίπτωση ο ίδιος γονιός, για να φυτρώσει ένα καινούργιο μέλος; Όχι. Μπορεί κάλλιστα να ζητούσε συμπαράσταση από το θεό, μπορεί να παρακαλούσε να μην γίνει το ατύχημα εμπόδιο στην μελλοντική επαγγελματική αποκατάσταση του παιδιού του ή στην ευτυχία του, μπορεί να ζητούσε ένα σωρό διαφορετικά πράγματα. Αλλά σίγουρα δεν θα ζητούσε ένα καινούργιο χέρι. Γιατί; Αυτό είναι που φαίνεται να χρειάζεται το παιδί του περισσότερο από οτιδήποτε άλλο. Είναι επειδή, έστω ασυναίσθητα, αποδέχεται ότι ο θεός, την ίδια στιγμή που τον θεωρεί παντοδύναμο, δεν μπορεί να προσφέρει κάτι τέτοιο. Με τον ίδιο τρόπο, οι πρωτόγονοι που κάνουν μαγικά για να βρέξει μόνο κατά την περίοδο βροχών, και όχι όταν πραγματικά το χρειάζονται, δεν βρίσκουν ασυνέπεια στην σκέψη και τις πράξεις τους. Δεν σημαίνει ότι είναι βλάκες ή τρελοί, όπως θα έλεγε ο Βίτγκενσταϊν, σημαίνει απλά ότι μπορούν να αναστείλουν την κριτική τους σκέψη, που σίγουρα την έχουν, για να διατηρήσουν μια ελπίδα (ή την χαρά ή μια εορταστική αίσθηση δέους…). Την ελπίδα ότι θα είναι ασφαλείς, ότι κάποιος θα τους προσέχει (είτε κάποιος μάγος είτε ο θεός είτε οτιδήποτε «μεγαλύτερο από αυτούς») αν μείνει ικανοποιημένος από το τελετουργικό τους˙ ότι είναι, σε κάποιο βαθμό, υπεύθυνοι της μοίρας τους. Την ελπίδα πως μπορούν να ελέγξουν, και άρα να κατανοήσουν, τον φυσικό κόσμο.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) (photo)
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) (photo)

Η βάση της κριτικής του Βίτγκενσταϊν είναι ότι ο Φρέιζερ βλέπει υποτιμητικά τους πρωτόγονους, αποτυγχάνοντας να παραδεχτεί τις ομοιότητές τους με τον «Εγγλέζο του 20ου αιώνα» (τον οποίο με τη σειρά του ο Βίτγκενσταιν βλέπει υποτιμητικά). Αυτό δεν είναι άρνηση της σημασίας, πόσο μάλλον της ύπαρξης, του τελετουργικού στη ζωή μας –στις πρωτόγονες κοινωνίες και στις σύγχρονες. Δίνουμε τα χέρια, φιλάμε μέτωπα, κλωτσάμε το έδαφος όχι για να το πονέσουμε αλλά για να ανακουφίσουμε κάποια απόγνωση, και κάποιοι μεταξύ μας προσεύχονται. Ο Βίτγκενσταιν βλέπει και το τελετουργικό και τη λογική στον σύγχρονο άνθρωπο, αλλά μόνο το πρώτο στον πρωτόγονο. Είναι αυτές οι ομοιότητες, όμως, που μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι και εκείνοι, όπως και καθένας από εμάς, ήταν ικανοί να τηρούν ταυτόχρονα δύο διαφορετικές, μη συμβιβαζόμενες, ιδέες στο μυαλό τους. Αυτό δεν τους κάνει βλάκες, τους κάνει ανθρώπους. Οι άνθρωποι δεν σκέφτονται πάντα ορθολογιστικά, κι ας ξέρουν πώς να το κάνουν.

Το κείμενο Παρατηρήσεις πάνω στον Χρυσό Κλώνο του Φρέιζερ περιλαμβάνεται στην έκδοση:

Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν – Γλώσσα, Μαγεία, Τελετουργία (εκδ. Καρδαμίτσα, 1990, μετάφραση Κωστής Κωβαίος)

Η χρήση του μύθου στο Πλατωνικό Συμπόσιο

Αυτό είναι ένα κεφάλαιο του βιβλίου μου, Σωκράτης – ηθική φιλοσοφία στην καθημερινή ζωή

Συμπόσιο, μέρος πέμπτο – Εγκώμιο του Αγάθωνα και σχόλια του Σωκράτη

«Το να είσαι ερωτευμένος είναι μόνο το να είσαι σε μια συνεχή κατάσταση αναισθησίας – να παρεξηγείς έναν συνηθισμένο νεαρό για έναν Έλληνα θεό ή μια συνηθισμένη κοπέλα για μια θεά»
Henry Louis Mencken, Prejudices (First Series)

Ο Αγάθων[1] απευθύνεται στη θεολογία για το δικό του εγκώμιο στον έρωτα (δείτε εδώ κι εδώ για κάποια από τα προηγούμενα του Συμποσίου του Πλάτωνα). «Οι προλαλήσαντες δεν έπλεξαν το εγκώμιο του θεού, αλλά καλοτύχισαν τους ανθρώπους για τα καλά που αυτός χαρίζει. Όμως κανείς δε μίλησε για το ποιόν του θεού που δίνει αυτά τα δώρα»194e. Ο Αγάθων πλέκει το εγκώμιο της ίδιας της θεότητας του έρωτα, μιλάει για τα δικά του μυθολογικά χαρακτηριστικά και για τις αρετές του, και ύστερα για όσα χαρίζει στους ανθρώπους. Το σωστό εγκώμιο, λέει, πρώτα εξηγεί τη φύση και έπειτα τις δωρεές του αντικειμένου του, μέθοδος που θα ακολουθήσει και ο Σωκράτης αργότερα.

«Ο Έρωτας είναι ο ευτυχέστερος όλων, γιατί είναι ο ομορφότερος και ο καλύτερος. Είναι δε ο ομορφότερος, Φαίδρε, γιατί είναι ο νεότερος ανάμεσα στους θεούς…Από τη φύση του μισεί τα γεράματα και παραμένει όσο πιο μακριά τους γίνεται. Πάντα νέοι τον συντροφεύουν και πάντα νέος παραμένει, καταπώς λέει κι η παροιμία, ο όμοιος τον όμοιό του συντροφεύει»195a-b.

Τοιχογραφία στην Πομπηία
Τοιχογραφία στην Πομπηία (photo)

Ο Αγάθωνας εδώ έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τον Φαίδρο, αλλά και με τον εραστή του, τον Παυσανία, οι οποίοι είχαν πει ότι απόδειξη της ανωτερότητας του θεού Έρωτα είναι η αρχαιότητά του. Και για να δικαιολογήσει την αφήγηση του Ησίοδου και του Παρμενίδη για τη δημιουργία του κόσμου και των θεών, λέει πως πραγματική αιτία αυτών είναι η Ανάγκη. «Ανάγκη» ήταν η προσωποποίηση του αδυσώπητου νόμου της φύσης, της μοίρας, του πεπρωμένου, της αναγκαιότητας. Οι αρχαίοι Έλληνες θεωρούσαν ότι ακόμα και οι θεοί ήταν έρμαια της Ανάγκης, την οποία δεν μπορούσαν να ελέγξουν ή να επηρεάσουν. «Με την Ανάγκη ούτε οι θεοί τα βάζουν» είπε ο Σιμωνίδης (Πρωταγόρας345d). Πράττει πέρα από τη λογική και την ηθική, το θαύμα και την τύχη. Αν εμπλεκόταν ο Έρωτας σε αυτά (στην κοσμογονία και τη θεογονία), δεν θα υπήρχαν οι βαναυσότητες που συναντάμε στον μύθο, αλλά αγάπη και ειρήνη, όπως τώρα που ο Έρωτας βασιλεύει στους θεούς. «Και δεν είναι μόνο νέος, είναι και ανάλαφρος…Χτίζει τη φωλιά του στα συναισθήματα και στις ψυχές των ανθρώπων και των θεών, αλλά όχι σε όλες αδιακρίτως. Όταν συναντηθεί με ψυχή συναισθηματικά σκληρή, αποχωρεί, όμως στην τρυφερή εγκαθίσταται για τα καλά…Γιατί πώς θα μπορούσε να μπαινοβγαίνει αθόρυβα στις ψυχές, που από παντού τις περιβάλλει, αν δεν ήταν ευλύγιστος;…Γιατί ανάμεσα στην ασχήμια και στον Έρωτα μαίνεται ατελεύτητος πόλεμος»195c-196a. Για να περιγράψει την ελαφρότητα του Έρωτα, ο Αγάθων χρησιμοποιεί τα λόγια του Ομήρου όταν περιέγραφε στην Ιλιάδα την ελαφρότητα της Άτης[2]:

«Τα πόδια της ανάερα, στο χώμα δεν πατάνε
απάνω στα κεφάλια των θνητών ακροβατεί»195d

Κλείνει την περιγραφή του θεού λέγοντας ότι μόνο στην ομορφιά ζει, σε τόπους ολάνθιστους και ευωδιαστούς, όπως τα λουλούδια ή οι καλές ψυχές, γιατί σε σώμα, ψυχή ή οτιδήποτε άλλο που δεν ανθοφορεί, ο Έρωτας δεν μπορεί να κατοικήσει.

Αφού περιέγραψε τα κάλλη του θεού, συνεχίζει με τις αρετές του. Ο Έρωτας ούτε αδικεί ούτε αδικείται από θεό ή άνθρωπο, και δεν υφίσταται βία ούτε την ασκεί, γιατί ο καθένας με τη θέλησή του προσέρχεται σε αυτόν. Όσα συνομολογούν αμοιβαία οι εραστές τα επικυρώνουν οι νόμοι, αλλά εκτός από δίκαιος είναι και σώφρων. Εφόσον σωφροσύνη είναι ο εξουσιασμός των ηδονών και των επιθυμιών και εφόσον καμιά ηδονή δεν είναι ανώτερη του έρωτα, ο Έρωτας τις εξουσιάζει και τις ελέγχει όλες, για να αναδειχτεί σε απόλυτο κάτοχο της σωφροσύνης. Και γενναίος αναδεικνύεται, αφού εξουσιάζει τον πιο ανδρείο από όλους, τον θεό Άρη, που είναι αιχμάλωτος του έρωτα της Αφροδίτης. Εκτός όμως από τις αρετές της δικαιοσύνης, της σωφροσύνης και της ανδρείας, ο Αγάθων εκθειάζει και τη σοφία του Έρωτα, διατεινόμενος ότι αυτός είναι ο εμπνευστής κάθε δημιουργικής έκφρασης που ανήκει στη σφαίρα των Μουσών και μπορεί οποιονδήποτε να τον κάνει ποιητή, αρκεί να τον αγγίξει. «Ποιος αμφιβάλλει ότι η δημιουργία των ζωντανών οργανισμών είναι αποτέλεσμα της σοφίας του Έρωτα, στην οποία χρωστάει τη γέννηση και την ύπαρξη κάθε μορφή ζωής;»197a Και οι τεχνίτες, ακόμα και οι θεοί οι ίδιοι, με οδηγό αυτόν επινόησαν την τέχνη τους, ο Απόλλων την τοξευτική, την ιατρική και τη μαντική, οι Μούσες την καλλιτεχνική δημιουργία και ο Δίας τη διακυβέρνηση. «Γι’ αυτό ηρέμησαν τα πράγματα στο βασίλειο των θεών από τη στιγμή που εμφανίστηκε ανάμεσά τους ο Έρωτας, προφανώς ο έρωτας του ωραίου – με την ασχήμια ο θεός δεν έχει καμία σχέση»197b.

Painting of a Symposium found at the Tomb of the Leopards in Etrusca, 480-450 BC
Painting of a Symposium found at the Tomb of the Leopards in Etrusca, 480-450 BC (photo)

Ο Έρωτας ηρεμεί τη φύση (χαρίζει γαλήνη στα πελάγη και καταλαγιάζει τους ανέμους) αλλά και τους ανθρώπους ξεριζώνοντας την έχθρα από την καρδιά και γεμίζοντάς τη με φιλία. Διώχνει την αγριάδα και χαρίζει πραότητα, δίνει κουράγιο στον μόχθο, στον πόνο, στον φόβο και στη μάχη, και πρωτοστατεί σε χορούς, γιορτές και θυσίες. Είναι βάλσαμο και χαρά της ζωής.

Για τον Αγάθωνα, λοιπόν, ο Έρωτας είναι ο πιο ευτυχισμένος, όμορφος, καλός, αγαπητός, φιλειρηνικός, ανάλαφρος, απαλός και ευλύγιστος. Οι αρετές του είναι η δικαιοσύνη, η σωφροσύνη, η αντρειοσύνη και η σοφία, και είναι ο εμπνευστής όλων των υπόλοιπων αρετών των θεών και των ανθρώπων. Θυμίζει έτσι τον Ερυξίμαχο, αφού και οι δύο προσπαθούν να αποδώσουν στον έρωτα πλήθος χαρακτηριστικών και ιδιοτήτων, για να τον χωρέσουν σε κάθε πιθαμή ανθρώπινης δραστηριότητας μέχρι και στην φύση την ίδια. Και εκεί που ο Ερυξίμαχος ήταν ψυχρός και ρηχός, με γλώσσα επιστημονική και λόγο άνευ ουσίας, ο Αγάθωνας αποδεικνύεται, βέβαια, καλύτερος χειριστής του λόγου χρησιμοποιώντας όμορφες φράσεις και περιγραφές[3], για να γίνει όμως υπερφίαλος, αφού συνεχίζει να μιλάει πέραν του σημείου που έχει γίνει κατανοητός ή ενδιαφέρων. Σε αντίθεση με τον Ερυξίμαχο, κάνει χρήση του μύθου, η οποία όμως δεν αρκεί για να σώσει την αποτίμηση του εγκωμίου του, αφού είναι γεμάτη ασυνέπειες (το να λέει ο Ησίοδος ότι ο Έρως προϋπήρχε των υπόλοιπων θεών δεν σημαίνει ότι κυριαρχούσε, οπότε δεν φαίνεται να υπάρχει η ασυνέπεια στο έργο του που καθιστά το ρόλο της Ανάγκης απαραίτητο) και δεν αντέχει στη διαλεκτική κριτική του Σωκράτη (που θα δούμε παρακάτω). Ταυτόχρονα, όσον αφορά την εκμετάλλευση της μυθικής αφήγησης, έρχεται σε σύγκρουση με προηγούμενους ομιλητές, όχι μόνο περιγραφικά, αλλά και ουσιαστικά, με αρχή τον Φαίδρο.

Η διαφορά μεταξύ του Αγάθωνα και του Φαίδρου δεν είναι μόνο επιφανειακή. Ο Φαίδρος παίρνει ένα στοιχείο από την Θεογονία του Ησίοδου και το χρησιμοποιεί σαν τρανταχτή απόδειξη για μια ιδιότητα του Έρωτα. Παίρνει δηλαδή το «γεγονός» ότι ο Έρωτας δημιουργήθηκε πριν από τους υπόλοιπους θεούς και θεωρεί ότι βάσει αυτού μπορεί να αποδώσει στον Έρωτα ένα χαρακτηριστικό (την ανωτερότητά του). Η αρχαιότητα του Έρωτα θεωρείται από τον Φαίδρο σαν μια γνώση ή ένα αξίωμα που, με τη λογική διαδικασία, συνεπάγεται την υπεροχή του. Κάτι αντίστοιχο έκανε και ο Αριστοφάνης που μίλησε πριν τον Αγάθωνα και χρησιμοποίησε το μύθο των δίφυλων πλασμάτων για να επαινέσει τον ομόφυλο έρωτα και τη λειτουργία του ερωτικού αισθήματος στους ανθρώπους, ως αναγκαίο συμπέρασμα της μυθικής του αφήγησης. Ο Αριστοφάνης όμως, έπλασε τον δικό του μύθο για χάρη του εγκωμίου. Δεν μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι χρησιμοποιεί έναν μύθο σαν «γνώση» ή «γεγονός» ή οποιαδήποτε άλλη μορφή αυθεντίας που θα τον οδηγήσει σε ένα δεσμευτικό συμπέρασμα. Ο Αριστοφάνης απλά έχει κάποιες πεποιθήσεις να μοιραστεί, και για να μας τις κάνει κατανοητές, αν όχι για να μας κάνει να τις βιώσουμε, πλάθει μια ιστορία. Η δικιά του αφήγηση είναι ποιητική (εξάλλου ήταν κωμικός ποιητής), οπότε μπορούμε να πούμε ότι υπάρχει κάποιου είδους συμβολισμός ή υπερβατισμός στην εξιστόρησή του. Γιατί ο Αριστοφάνης ξεκινάει αντίστροφα, περιγράφοντας ένα μύθο που είναι έτσι φτιαγμένος, ώστε να μας οδηγήσει σε αυτά που από πριν ήθελε να διεκδικήσει για τον έρωτα. Είναι ο μόνος επίσης που δεν αναφέρεται στη θεογονία (στη δημιουργία του θεού Έρωτα). Ο μύθος του αφορά τη δημιουργία των ανθρώπων από τους θεούς˙ θα μπορούσαμε να πούμε ότι εισάγει την ανθρωπογονία στο κείμενο, κάτι που αρμόζει στο περιεχόμενο του εγκωμίου του και τη δικιά του χρήση του μύθου, αφού ο Αριστοφάνης επικεντρώνεται στον άνθρωπο και τα αισθήματά του, στον αισθησιασμό του και στο παράλογο του έρωτα, ως αναγκαίες συνέπειες του μύθου, εκεί που οι υπόλοιποι περιγράφουν οφέλη και χαρακτηριστικά που προκύπτουν αυθαίρετα μέσα από το έργο του Ησίοδου.

Αυλήτρια σε συμπόσιο
Αυλήτρια σε συμπόσιο

Ο Αγάθωνας επιδεικνύει ακόμα μια ιδιαιτερότητα στην χρήση της μυθικής αφήγησης. Διορθώνει τον Ησίοδο, όχι μόνο αποδίδοντας νεότητα στον Έρωτα, άλλα και εισάγοντας την Ανάγκη (τους νόμους της φύσης θα λέγαμε σήμερα) σαν υπαίτια της θεογονίας αντί του Έρωτα, γιατί θεωρεί πως, αν ο Έρωτας υπήρχε από εκείνη την πανάρχαια εποχή της δημιουργίας των θεών και εφόσον είναι ο πιο δυνατός από αυτούς (κάτι που δεν προκύπτει τελεσίδικα από την Θεογονία του Ησίοδου), θα αποτρέπονταν οι πόλεμοι του Ουρανού που περιγράφει ο Ησίοδος, αφού η προσφορά του Έρωτα είναι η αρμονία και η αγάπη. Αποδίδει, λοιπόν, στον Έρωτα τα πιο πάνω χαρακτηριστικά (κάλλη και αρετές), από τη μία παρά την αυθεντία της μυθικής αφήγησης του Ησίοδου και από την άλλη χρησιμοποιώντας την υπάρχουσα μυθολογία, όταν αναφέρει ότι ακόμα και ο Άρης (ο πιο γενναίος από τους θεούς και τους ανθρώπους) είναι αιχμάλωτος του έρωτα της Αφροδίτης (και άρα μειονεκτεί εν τέλει σε αντρειοσύνη από τον Έρωτα), για να δείξει ότι ο Έρωτας είναι ο πιο ανδρείος από όλους. Χρησιμοποιεί τον μύθο και τον αναιρεί ταυτόχρονα[4].

Άρα, λοιπόν, αντικείμενο του λόγου του Αγάθωνα είναι τα χαρακτηριστικά του ερωτευμένου (είτε του εραστή είτε του ερωμένου), τις αρετές και τα κάλλη του οποίου μόνο να συμβολίσει θέλει στην οντότητα που αυτός βλέπει ως «θεό Έρωτα». Αυτός ο συμβολισμός όμως είναι στεγνός και ανώφελος. Δεν υπάρχει πραγματικά μυθική αφήγηση στον Αγάθωνα, μόνο περιγραφή της θεότητας (αυτός μάλιστα ήταν ο δηλωμένος από την αρχή σκοπός του). Έτσι, όμως, ο λόγος του δεν οδηγεί σε κανένα συμπέρασμα και στερείται νοήματος, ενώ ο ίδιος δεν μπορεί να δει ότι δεν αντέχει στην κριτική, ούτε αφηγηματικά ούτε νοηματικά.

Αυτή η κριτική έρχεται από τον Πλάτωνα με τα λόγια του Σωκράτη, ο οποίος όταν παίρνει τον λόγο, αλλά πριν ξεκινήσει τον δικό του εγκωμιασμό του Έρωτα, κάνει ένα σύντομο σχόλιο στα όσα είπε ο Αγάθωνας, με τη μορφή διαλόγου. Κάνει δηλαδή τον σχολιασμό του όχι με τη χρήση μύθου ούτε με λογική ανάλυση σε μονόλογο, όπως οι υπόλοιποι, αλλά διαλεκτικά.

Σε μια ένδειξη της σωκρατικής ειρωνείας δηλώνει την άγνοιά του και την αδυναμία του να πλέξει ένα εγκώμιο ισάξιο των προλαλησάντων, με μια χαρακτηριστική στον Σωκράτη «παθητική επιθετικότητα», που χρησιμοποιείται για να διαψεύσει τους αντιπάλους του: «Συνειδητοποίησα πόσο γελοίος ήμουν, όταν συμφωνούσα μαζί σας να πλέξω κι εγώ το εγκώμιο του Έρωτα, προσποιούμενος μάλιστα πως είμαι αυθεντία στα ερωτικά θέματα, ενώ ήμουν εντελώς άσχετος και αγνοούσα τον τρόπο σύνθεσης του εγκωμίου γενικά. Γιατί εγώ, από αφέλεια προφανώς, φανταζόμουν ότι πρέπει κανείς να λέει την αλήθεια για ό,τι εγκωμιάζει και ότι αυτό αποτελεί τη βασική προϋπόθεση»198c-d. Η σωστή μέθοδος σύμφωνα με αυτά που άκουσε από τους υπόλοιπους, υποστηρίζει ο Σωκράτης, είναι να φορτώνουν το αντικείμενο του επαίνου με τα καλύτερα χαρίσματα, υπαρκτά και ανύπαρκτα˙ «και ψέματα να είναι ουδείς ενοχλείται»198e. (Αυτό θα το ξαναδούμε στον Μενέξενο).

Σκηνή συμποσίου σε τοιχογραφία από τάφο στο Paestum Ιταλίας, 475 π.Χ.
Σκηνή συμποσίου σε τοιχογραφία από τάφο στο Paestum Ιταλίας, 475 π.Χ. (photo)

Προχωράει σε μια μικρή αλλά εξοντωτική «ανάκριση» του Αγάθωνα, για να βγάλει κάποια συμπεράσματα που θα χρησιμοποιήσει στο δικό του εγκώμιο. Ξεκινάει λέγοντας ότι ο έρωτας μπορεί να νοηθεί μόνο ως κάτι που στρέφεται σε κάποιο αντικείμενο. Ο Έρωτας είναι έρωτας για κάποιο πράγμα. Αυτό το πράγμα, αυτό που ερωτεύεται ο Έρωτας, είναι κάτι που αυτός επιθυμεί. Αυτό που κάποιος επιθυμεί όμως, είναι κάτι που σίγουρα δεν έχει, είναι κάτι που του λείπει. Δεν θα αισθανόταν αυτήν την έλλειψη αν το κατείχε και, άρα, δεν θα το επιθυμούσε. Και όταν κάποιος λέει ότι επιθυμεί να έχει υγεία και πλούτη, ενώ ταυτόχρονα είναι πλούσιος και υγιής, αυτό που εννοεί και θα έπρεπε να πει είναι ότι θέλει και στο μέλλον να έχει αυτά τα αγαθά, που δεν είναι εξασφαλισμένα. Αυτός, λοιπόν, που λέει «θέλω κάτι» εννοεί ότι θέλει κάτι που δεν κατέχει στο παρόν, κάτι που δεν είναι εξασφαλισμένο ή σίγουρο, κάτι που δεν είναι ο ίδιος, και κάτι που του λείπει.

Έρωτας, λοιπόν, είναι πόθος για κάτι που είναι σε έλλειψη. Και όπως είπε ο Αγάθωνας προηγουμένως, ο Έρωτας δεν έχει καμία σχέση με τα άσχημα αλλά μόνο με τα ωραία και τα καλά. Άρα Έρωτας είναι ο πόθος για τα ωραία, που συνεπάγεται ότι ο Έρωτας ο ίδιος δεν είναι όμορφος ή ωραίος ή καλός. Πώς λοιπόν μπορεί ο Αγάθων να αποκαλεί τον Έρωτα ωραίο, ενώ αυτός επιθυμεί την ομορφιά, που σημαίνει ότι την στερείται; Και αφού τα αγαθά είναι και ωραία, συνεπάγεται πως ο Έρως, με το να στερείται τα ωραία, στερείται και τα αγαθά (εννοώντας εδώ τις αρετές). Ήδη, λοιπόν, από τον πρόλογο του εγκωμίου του, ο Σωκράτης έχει διαψεύσει όχι μόνο τον Αγάθωνα, αλλά και όλους τους προηγούμενους που είπαν για τον Έρωτα ότι είναι ωραίος, καλός, νέος, σοφός, δυνατός…

Έτσι, παρότι ο Σωκράτης ξεκίνησε το λόγο του διατεινόμενος την άγνοιά του και την αδυναμία του να μιλήσει όσο ωραία μίλησαν οι υπόλοιποι, λίγο πολύ αντέκρουσε τους πάντες. Ο Αγάθωνας παραδέχεται την ήττα του λέγοντας: «Εγώ Σωκράτη, αδυνατώ να αντιπαρατεθώ μαζί σου. Γι’ αυτό ας παραδεχτούμε ότι είναι έτσι, όπως τα λες». Ο φιλόσοφος συνεχίζει με την αξίωση ότι αυτός ο ίδιος δεν είναι σημαντικός (εξάλλου αυτός δεν γνωρίζει τίποτα), αλλά αυτό που τους οδήγησε στο συμπέρασμά τους είναι η λογική. «Με την αλήθεια δεν μπορείς να τα βάλεις˙ με τον Σωκράτη είναι σχεδόν παιχνιδάκι»201c, του απαντάει και αρχίζει αμέσως να περιγράφει τη συνάντησή του με την σοφή Διοτίμα, για να μεταφέρει στους υπόλοιπους όσα αυτή του έμαθε για τον έρωτα.

Παραπομπές:

Πλάτων – Συμπόσιον (ή περί έρωτος – ηθικός)

Σημειώσεις:

[1] Τραγικός ποιητής, τα έργα του οποίου είναι χαμένα. Εμφανίζεται και στις Θεσμοφοριάζουσες του Αριστοφάνη. Μάλλον εραστής του Παυσανία.

[2] Άτη: Κόρη του Δία για τον Όμηρο, κόρη της Έριδος για τον Ησίοδο. Δευτερεύουσα δαιμονική θεότητα της βλάβης και της φθοράς, που προξενεί στους ανθρώπους τυφλό πάθος και σύγχυση χωρίς να το καταλάβουν, πατώντας απαλά πάνω στα κεφάλια τους.

[3] Ο Ιωάννης Συκουτρής χαρακτηρίζει το εγκώμιο του Αγάθωνα «μια ρητορική μονωδία, ένα ‘πεζοτράγουδο’ προς τον έρωτα», όπου «ο έρως εκτρέπεται εις αντικείμενον αφιλοσοφήτου και πομφολυγώδους λυρισμού».

[4] Όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, προς το τέλος του Συμποσίου ο Σωκράτης χρησιμοποιεί επίσης τον μύθο που έρχεται να «δικαιολογήσει» τις θέσεις του που ήδη έχει εκθέσει: Ο Έρωτας δεν μπορεί να επιθυμεί την ομορφιά και ταυτόχρονα να είναι όμορφος, αφού επιθυμούμε αυτό που δεν έχουμε. Ούτε άσχημος μπορεί να είναι όμως, είναι κάτι ενδιάμεσο. Αυτό εξηγείται μυθολογικά από το ότι γεννήθηκε από την άσχημη Πενία με πατέρα τον όμορφο Πόρο. Μετά τη μυθολογική του αφήγηση ο Σωκράτης συνεχίζει τη διαλεκτική του για να βγάλει και άλλα συμπεράσματα. Την χρησιμοποιεί δηλαδή και για να αποδείξει την ορθότητα αυτών που είπε και για να οδηγηθεί στο γεγονός ότι ο Έρωτας είναι το υποκείμενο του έρωτα, όχι το αντικείμενο. Αφού είναι το υποκείμενο, έχει αντικείμενο, το οποίο εξηγεί πως είναι η αθανασία.

Ο Σωκράτης για τον θάνατο

Αυτό είναι ένα κεφάλαιο του βιβλίου μου Σωκράτης – ηθική φιλοσοφία στην καθημερινή ζωή

«Εκείνο που στο βάθος όλοι θέλουμε δεν είναι να κάνουμε κάτι, αλλά να είμαστε κάτι.»
A.E. Taylor, Πλάτων – Ο Άνθρωπος Και Το Έργο Του

Όταν πια η εκτέλεση του Σωκράτη ήταν σίγουρη και επικείμενη, και αφού αποχαιρέτησε την οικογένειά του, τον επισκέφτηκαν μια τελευταία φορά οι φίλοι του, που εξέφρασαν ξανά τον θαυμασμό τους για την ψύχραιμη στάση του κατά τη διάρκεια της δίκης του και της αναμονής του θανάτου. Ο δάσκαλός τους εξηγεί πώς ένας φιλόσοφος οφείλει να σκέφτεται για τον θάνατο και γιατί δεν πρέπει να τον φοβάται, αλλά να τον βλέπει σαν ευκαιρία για την ολοκλήρωση του έργου του. Το περιστατικό εξιστορείται από τον Πλάτωνα στον διάλογο Φαίδων.

Για τον Σωκράτη η αυτοκτονία ήταν ανεπίτρεπτη. Γι’ αυτόν o άνθρωπος είναι ιδιοκτησία του θεού και μόνο ο θεός έχει το δικαίωμα να τον θανατώσει ή να του ζητήσει να πεθάνει. Όπως, λοιπόν, στην περίπτωση που ένας είλωτας αυτοκτονούσε χωρίς την άδεια ή την επιθυμία του ιδιοκτήτη του να πεθάνει, ο ιδιοκτήτης θα οργιζόταν και, αν μπορούσε, θα τιμωρούσε τον δούλο, «ίσως λοιπόν υπό αυτήν την έννοια δεν είναι παράλογο που δεν πρέπει κανείς να αυτοκτονεί πριν στείλει ο θεός κάποιαν ανάγκη, όπως αυτή σε μένα τώρα»[1]62c.

Παρόλο, λοιπόν, που δεν επιθυμεί τον θάνατο ο Σωκράτης, τον καλωσορίζει όταν του τον στέλνουν οι θεοί. Γιατί και ο ίδιος είναι ιδιοκτησία τους, γιατί θα φροντίσουν γι’ αυτόν και μετά τον θάνατό του, και γιατί με την αποχώρηση της ψυχής από το σώμα του, αυτή θα ξεφύγει από τον εγκλωβισμό της, κάτι που όχι απλά δεν πρέπει να αποστρεφόμαστε ή να βλέπουμε σαν μη επιθυμητό, αλλά είναι μια μεγάλη επίτευξη για τον φιλόσοφο και επιστέγαση των προσπαθειών του. «Όσοι καταπιάνονται σωστά με τη φιλοσοφία υπάρχει μεγάλη πιθανότητα να μην πάρουν είδηση οι άλλοι ότι το μόνο πράγμα στο οποίο επιδίδονται είναι το να πεθαίνουν και ο θάνατος»[1]64a.[1] Ο στόχος του φιλοσόφου, μας λέει ο Σωκράτης, είναι η απαλλαγή της ψυχής από το σώμα του.

Ο Σωκράτης (ίσως) στο Αρχαιολογικό Μουσείο Δελφών
Ο Σωκράτης (ίσως) στο Αρχαιολογικό Μουσείο Δελφών (photo)

Η ενασχόληση με τις ηδονές, όπως το φαγητό, το ποτό, ο έρωτας, αλλά και οι υπόλοιπες φροντίδες του σώματος (φορέματα, υποδήματα, καλλωπισμοί) δεν είναι γνωρίσματα του φιλοσόφου. Αυτός πρέπει να προσπαθεί να αποδεσμεύει την ψυχή από την επικοινωνία με το σώμα, όσο γίνεται περισσότερο. Το σώμα είναι εμπόδιο, αν κάποιος το περιλάβει σαν βοηθό στην αναζήτηση της φρόνησης. Όταν η ψυχή επιχειρεί να εξετάσει κάτι με τη μεσολάβησή του, το σώμα την εξαπατά. «Η ψυχή του φιλοσόφου δεν περιφρονεί τελείως το σώμα, δεν το αποφεύγει άραγε, και δεν αναζητά να μείνει μόνη με τον εαυτό της;»[1]65c-d. Μόνο μέσα στο λογισμό βλέπει ολοφάνερα, «όταν κανένα από αυτά δεν την παρενοχλεί, ούτε η ακοή ούτε η όραση ούτε η οδύνη ούτε κάποια ηδονή, αλλά αντίθετα μένει τελείως μόνη με τον εαυτό της, χωρίς να λογαριάζει το σώμα και, στον βαθμό που μπορεί, χωρίς να επικοινωνεί και να έρχεται σε επαφή με αυτό»[1]65c.

Μόνο αυτός που θα ετοιμαστεί στον μεγαλύτερο βαθμό και με τη μεγαλύτερη ακρίβεια να σκεφτεί καθ’ αυτό, ό,τι είναι αυτό που θέλει να εξετάσει, αυτός θα μπορέσει να φτάσει πιο κοντά στο να το γνωρίσει ουσιαστικά. Πώς όμως να το καταφέρει, όταν οι ανάγκες του σώματος τον αποσπούν, τον εμποδίζουν και τον αποτρέπουν από αυτό; «Χιλιάδες ενοχλητικές ασχολίες μας δημιουργεί το σώμα με την ανάγκη για τροφή. Επιπλέον, αν μας βρουν τίποτα αρρώστιες, μας δημιουργούν εμπόδια στο κυνήγι του όντος. Με έρωτες, επιθυμίες, φόβους, με κάθε είδους φαντασιοκόπημα και ανόητη φλυαρία μας πλημμυρίζει, ώστε πράγματι, και είναι απόλυτα αληθινό αυτό που λέγεται, εξαιτίας του δεν μας έρχεται ποτέ η παραμικρή σωστή σκέψη. Γιατί και τους πολέμους, τις επαναστάσεις και τις μάχες δεν τις δημιουργούν παρά το σώμα και οι επιθυμίες του»[1]66b-c. Αυτός ο αποχωρισμός της ψυχής από το σώμα, το να την συνηθίζει ο φιλόσοφος να ξεσηκώνεται από αυτό για να ζει μόνη με τον εαυτό της αφού λύσει τα δεσμά του σώματος, είναι η κάθαρση[2], ο τελικός σκοπός του φιλοσόφου. Αυτή η κάθαρση, στην απόλυτη μορφή της, ταυτίζεται με τον (σωματικό) θάνατο. Άρα, η ολοκλήρωση του φιλοσοφικού βίου με τον θάνατο, δεν αποτελεί καταστροφή αλλά επιτυχία. Ο στόχος του φιλοσόφου είναι ο θάνατός του να αποτελέσει τελείωση, όχι μόνο τέλος της ζωής.

Γι’ αυτό και είναι γελοίο για κάποιον που σε όλη του τη ζωή προσπαθούσε να προσομοιάσει τον θάνατο, όταν αυτός τελικά πλησιάζει, να δυσανασχετεί και να φοβάται. Και είναι παράλογο να μην πηγαίνει ευχαριστημένος εκεί που φτάνοντας έχει ελπίδα να πετύχει αυτό που ποθούσε μια ζωή (τη φρόνηση) και να απαλλαγεί οριστικά από αυτό που τον εμπόδιζε και αποστρέφονταν (το σώμα). Ο A.E. Taylor παρατηρεί ότι αργότερα, και οι Χριστιανοί μυστικιστές, όπως και ο Σωκράτης, θεώρησαν άριστη τη ζωή της εσωτερικής ενατένισης, όχι της δράσης. Αυτή όμως η κάθαρση του Σωκράτη δεν περιέχει μόνο παθητική αυτοσυγκράτηση, αλλά αποσκοπεί στον εμπλουτισμό της ζωής, καθώς με την κάθαρση η νόηση γίνεται πιο συγκεντρωμένη και εντονότερη και αντιλαμβάνεται την πραγματικότητα πιο καθαρά[3].

Από έκδοση του «World's Famous Orations Vol. 1» του William Jennings Bryan
Από έκδοση του «World’s Famous Orations Vol. 1» του William Jennings Bryan (photo)

Η σωφροσύνη, δηλαδή το να μην παρασύρεται κάποιος από τις επιθυμίες, ταιριάζει σε αυτούς που παραμελούν στον ύψιστο βαθμό το σώμα και ζουν μέσα στη φιλοσοφία. Η σωφροσύνη των άλλων, αυτών που ζουν τον ανεξέταστο βίο, φαίνεται παράλογη. Γιατί είναι σώφρονες μόνο από φόβο μήπως στερηθούν κάποια ηδονή στο μέλλον, μόνο γι’ αυτό απέχουν από κάποιες άλλες ηδονές στο παρόν. «Έχουν γίνει σώφρονες προς χάριν της ακολασίας»[1]68e. Οι πιο πολλοί από αυτούς που λέμε ανδρείους θεωρούν τον θάνατο ένα από τα μεγαλύτερα κακά. Αυτοί που τον αψηφούν, όταν τον αψηφούν, το κάνουν από φόβο μεγαλύτερων κακών. Αυτοί, λοιπόν, από φόβο και δέος είναι ανδρείοι. Αλλά είναι παράλογο να είσαι ανδρείος από φόβο. Αυτοί, λοιπόν, οι εγκρατείς και αυτοί οι ανδρείοι ανταλλάσσουν ηδονές με ηδονές και φόβους με άλλους φόβους, όπως ανταλλάσσονται τα νομίσματα μεταξύ τους. Ένα είναι όμως το σωστό νόμισμα, η σοφία. Με αυτήν πρέπει να ανταλλάσσονται όλα και να πωλούνται και να αγοράζονται η ανδρεία, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη. Όταν αυτά ξεχωρίζονται από τη σοφία και υποκαθιστούν το ένα το άλλο, η αρετή γίνεται οφθαλμαπάτη, και στην πραγματικότητα είναι δουλική χωρίς να έχει τίποτα υγιές και αληθινό, ενώ αντίθετα η αληθινή αρετή είναι η κάθαρση.

Εδώ όμως είναι που και ο Σωκράτης γίνεται παράλογος, καθώς ο συλλογισμός του καταλήγει σε ένα παράδοξο. Γιατί το μόνο που του δίνει θάρρος να αντιμετωπίσει τον θάνατο είναι η ελπίδα ότι ο άνθρωπος συνεχίζει να ζει και αφού αυτός επέλθει. Ο Σωκράτης πιστεύει πως, όταν πεθάνει, θα αναχωρήσει σε «άλλον τόπο», εκεί που είναι και όλοι οι άλλοι νεκροί, και θα βρει εκεί τον Ορφέα, τον Ησίοδο και τον Όμηρο, όπου θα συνεχίσει να κάνει όσα έκανε και στην Αθήνα˙ να συζητάει και να ερευνά ποιος από αυτούς είναι πραγματικά σοφός και ποιος νομίζει ότι είναι («τι μεγαλύτερο καλό θα υπήρχε από αυτό, άνδρες δικαστές;… Εγώ πάντως, πολλές φορές θα ήθελα να πεθάνω αν όλα αυτά αληθεύουν.»[2]41a). «Αν δεν φανταζόμουν ότι θα φτάσω κατ’ αρχάς κοντά σε άλλους θεούς, σοφούς και αγαθούς, κι έπειτα σε ανθρώπους που έχουν τελευτήσει και είναι καλύτεροι από τους εδώ, θα είχα άδικο να μην αγανακτώ με τον θάνατο»[1]63b.[4]

Ο Σωκράτης ανταλλάσσει θάνατο με θάνατο. Τον τελεσίδικο, οριστικό (και άγνωστο) θάνατο –αυτόν δηλαδή που όλοι οι άνθρωποι φοβούνται και απέναντι στον οποίον καλούνται να φανούν θαρραλέοι- με τον σωματικό μόνο θάνατο, από τον οποίο επιβιώνει η ψυχή, που σύμφωνα με τα παραπάνω είναι ο ίδιος του ο εαυτός. Γιατί σε αυτόν τον άλλο τόπο που θα πάει η ψυχή του, θα συνεχίσει τη δραστηριότητά του ακριβώς όπως και όσο είναι ζωντανός, με τις ίδιες συνήθειες, την ίδια αντίληψη, τις ίδιες μνήμες («Δεν θα ήταν όλα αυτά ανείπωτη ευτυχία;»[2]41c). Θα παραμείνει δηλαδή ζωντανός, απλά αντί να είναι εδώ, θα είναι εκεί.

Σωκράτης, στους Εθνικούς Βοτανικούς Κήπους, Glasnevin, Δουβλίνο, Ιρλανδία
Σωκράτης, στους Εθνικούς Βοτανικούς Κήπους, Glasnevin, Δουβλίνο, Ιρλανδία (photo)

Πώς μπορούμε να πούμε ότι κάποιος είναι θαρραλέος απέναντι στον θάνατο όταν δεν πιστεύει καν ότι θα πεθάνει; Πώς μπορούμε να μιλάμε για θάνατο, αν θεωρήσουμε δεδομένο ότι η ψυχή θα συνεχίσει να ζει και μετά από αυτόν; Τι ενάρετο ή ανδρείο υπάρχει στο να υπομένει κάποιος την εκτέλεσή του με πραότητα μόνο επειδή πιστεύει ότι θα επιβιώσει από τον θάνατό του; Αν υπάρχει κάτι κακό στον θάνατο, αυτό δεν είναι ο αποχωρισμός από την περιουσία και τις απολαύσεις του σώματος (αυτές είναι φευγαλέες έτσι κι αλλιώς) ούτε η απώλεια της ζωτικότητας (αυτή φεύγει και με τα γηρατειά) ή του έρωτα (αυτός μπορεί να ξεφτίσει από μόνος του). Αυτό που είναι κακό, και άρα τρομακτικό, είναι η μονιμότητά του, το ότι δεν μπορεί να αναιρεθεί. Αν δεν ήταν μόνιμος και οριστικός, αν δηλαδή μπορούσαμε να αναστηθούμε και να επανέλθουμε στα επίγεια ή έστω σαν καθαρή νόηση χωρίς την ενόχληση του σώματος και τις ανάγκες που αυτό δημιουργεί, και πόσω μάλλον αν μεταφερόμασταν σε έναν ιδανικό «άλλο τόπο», τι θα είχαμε να φοβηθούμε; Το μόνο που θα μας έμενε θα ήταν να πείσουμε τον εαυτό μας ότι όντως θα γίνει έτσι, κάτι που ο Σωκράτης επιχειρεί να αποδείξει στη συνέχεια του διαλόγου. Δεν ανταλλάσσει, λοιπόν, φόβο με αρετή, απλά (ουσιαστικά) δεν δέχεται ότι θα πεθάνει. Αυτό δεν είναι θάρρος απέναντι στον θάνατο, αυτό είναι άρνηση ότι ο θάνατος θα έρθει.

Στην Απολογία του λέει ότι αυτός που φοβάται τον θάνατο κάνει αυτό που ο ίδιος θεωρεί το χειρότερο (πνευματικό) έγκλημα. Το να νομίζει πως ξέρει κάτι που δεν ξέρει. Κάτι που δεν μπορεί να ξέρει. Ο φόβος του θανάτου, λέει, πηγάζει από την πίστη ότι ο θάνατος είναι το χειρότερο κακό, κάτι που κανένας δεν μπορεί να ξέρει με σιγουριά. «Και δεν είναι αμάθεια αυτό επονείδιστη, το να νομίζει κανείς ότι γνωρίζει εκείνα που δεν γνωρίζει;»[2]29b. Για τον Σωκράτη ο θάνατος είναι ένα από τα δύο: Είτε συμβαίνει κάποια «μεταβολή και μετοίκηση της ψυχής από τον εδώ τόπο σε έναν άλλο»[2]40c (όπως είδαμε πριν) είτε δεν είναι τίποτα και απλά όποιος πεθαίνει δεν έχει καμία συναίσθηση του γεγονότος. Έτσι, ο θάνατος μοιάζει σαν ύπνος χωρίς όνειρα, οπότε ολόκληρη η αιωνιότητα φαντάζει μόνο σαν μία νύχτα. Ο Σωκράτης φαίνεται ικανοποιημένος με ένα τέτοιο ενδεχόμενο, αφού ακόμα και ο «μεγαλύτερος βασιλιάς» θα έβρισκε δυσκολία να βαφτίσει τις πιο ευτυχισμένες του μέρες καλύτερες από μία μόνο νύχτα δίχως όνειρα. «Αν κάτι τέτοιο είναι ο θάνατος, εγώ τουλάχιστον νομίζω ότι είναι όφελος»[2]40e.

Antonio Canova (1757-1822) - Socrates and Philosophy
Antonio Canova (1757-1822) – Socrates and Philosophy (photo)

Στον διάλογο Φαίδων όμως, συνεχίζει με ένα τρίτο ενδεχόμενο (η ασυνέπεια ίσως οφείλεται στο ότι ο Φαίδων ανήκει στη μέση συγγραφική περίοδο του Πλάτωνα, όπου αρχίζουν να εμφανίζονται στοιχεία της πλατωνικής σκέψης). Η τρίτη πιθανότητα είναι η μετεμψύχωση[5]. Αν κάποιος, λέει ο Σωκράτης, σε όλη του τη ζωή ασχολείται κυρίως με τις ανάγκες του σώματος, η ψυχή του θα επιθυμεί την ένωση με το σώμα ακόμα και αφού αυτό πεθάνει. Η επιθυμία αυτή ίσως είναι αρκετά δυνατή για να την τραβήξει πίσω στον «κύκλο των γεννήσεων» και το μέγεθος της επιθυμίας (που καθορίζεται από το κατά πόσο ασχολείται ο άνθρωπος με τις σωματικές ανάγκες) θα καθορίσει και τη θέση της αναγεννηθείσας ψυχής στην ιεραρχία των όντων. Οι λαίμαργοι και οι ακόλαστοι θα γυρίσουν σαν γαϊδούρια και κτήνη, ενώ αυτοί που έχουν την κοινή αρετή, δηλαδή αυτοί που, ενώ είχαν για κίνητρο τον φόβο ή την ηδονή, φέρονταν όμως σαν ανδρείοι και σώφρονες κατά την επικρατούσα ηθική στάση, αυτοί θα επιστρέψουν σαν κοινωνικά όντα, όπως μέλισσες, μυρμήγκια, ακόμα και σαν άνθρωποι. Εν τέλει, σκοπός είναι η πλήρης αποκόλληση της ψυχής από τον κύκλο των γεννήσεων, που θα επιτευχθεί μόνο έχοντας ζήσει τον βίο του φιλοσόφου, και θα οδηγήσει στην θεοποίηση της ψυχής, στην πλήρη απομάκρυνση από το σώμα, και στη μετοίκηση στον «άλλο τόπο».

Ο ίδιος ο Σωκράτης δεν φαίνεται να πείθεται από τα ίδια του τα λόγια, αφού στο τέλος του διαλόγου, και όταν στον διάλογο πλέον έχει αποδειχθεί ότι η ψυχή είναι αθάνατη (μετά από μια σειρά επιχειρημάτων πάνω σε κάποιες παραδοχές, που εδώ δεν το επιτρέπει ο χώρος να αναλυθούν), συνεχίζει με το να λέει πως η ψυχή είναι και άφθαρτη, χωρίς να το εξηγεί περαιτέρω. Δεν χρειάζεται, υποστηρίζει, κάποιο άλλο επιχείρημα, καθώς «ο θεός, φαντάζομαι, και ό,τι άλλο αθάνατο υπάρχει, όλοι θα συμφωνούν ότι δε χάνεται ποτέ»[1]106d. Κι όταν ο Σιμμίας, ένας από τους συνομιλητές, εκφράζει την αμφιβολία του για όσα ειπώθηκαν, ο Σωκράτης όχι μόνο συμφωνεί με τις ενστάσεις του, «αλλά και οι αρχικές υποθέσεις, έστω κι αν είναι πιστευτές, πρέπει να ερευνηθούν αναλυτικότερα.»[1]107b. Αυτές οι αρχικές υποθέσεις όμως (αυτές οι παραδοχές) είναι που τον οδήγησαν στα συμπεράσματά του. Στη συνέχεια πάλι, θεωρώντας πως ο Κρίτων πιστεύει ότι όσα είπε για τη μεταθανάτια ευδαιμονία του είναι «κούφια λόγια, παρηγοριές για σας και συνάμα για τον εαυτό μου»[1]115d, εγγυάται για την αλήθεια τους.

Θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο Σωκράτης αναιρεί με την απόρριψη των παραδοχών του όσα είπε μέχρι τώρα, αλλά ισχύει ακριβώς το αντίθετο. Στην πραγματικότητα μένει συνεπής σε αυτά που έλεγε πάντα, και κατά τη διάρκεια της δίκης του, ότι δηλαδή δεν πρέπει να παριστάνει ότι ξέρει πράγματα που δεν μπορεί να ξέρει. Μπορεί να σκέφτεται για τον θάνατο και την φύση του, και μάλιστα έχει την υποχρέωση να το κάνει, αν θέλει να ζήσει σαν φιλόσοφος. Αλλά, όπως κανένας δεν έχει δικαίωμα να φοβάται τον θάνατο, αφού αυτό θα σήμαινε να παριστάνει πως ξέρει ότι ο θάνατος είναι το χειρότερο από όλα, έτσι κι αυτός δεν έχει δικαίωμα να θεωρήσει χωρίς αποδείξεις και χωρίς ικανοποιητική ακρίβεια ότι με τον θάνατό του θα έχει το μεγαλύτερο δυνατό δώρο που θα μπορούσε να ζητήσει, τη ζωή στον «άλλο τόπο» που οραματίζεται.

Jean-François Pierre Peyron - The Death of Socrates (1787)
Jean-François Pierre Peyron – The Death of Socrates (1787) (photo)

Μπορεί όμως να ελπίζει και μπορεί να δικαιολογεί τον βίο που έζησε και τον οδήγησε να πιει το κώνειο, αποδίδοντας στο άγνωστο του θανάτου όσα πίστευε για τη ζωή (και θα δούμε αλλού πώς αυτό τον βοήθησε να αντιμετωπίσει την δικιά του θανατική καταδίκη). Ίσως η πρώτη παραδοχή που κάνει, αυτός ο ίδιος ο δυισμός ψυχής-σώματος, να τον οδηγεί αναγκαστικά στην ελπίδα ή το συμπέρασμα της μεταθανάτιας ζωής (για ποιον άλλο λόγο να εφεύρουμε την ψυχή χωρίς να της χαρίσουμε την ιδιότητα της επιβίωσης του θανάτου;). Αλλά εμείς, σε αντίθεση με τον Σωκράτη, ίσως μπορούμε να φανταστούμε παραπάνω από δύο (ή τρεις) πιθανότητες για το τι μπορεί να συμβαίνει μετά τον θάνατο (αν κάνουμε εξαρχής την ίδια παραδοχή του δυισμού). Μπορούμε να φανταστούμε μεταθανάτια ζωή χωρίς θεούς ή/και χωρίς παράδεισο και κόλαση ή μια αέναη αναγέννηση σε ατελείωτα ανθρώπινα σώματα χωρίς ανταμοιβή ή τιμωρία για τον τρόπο που ζούμε, μπορούμε να θεωρήσουμε την ύπαρξη θεού χωρίς μεταθανάτια ζωή ή έναν σαδιστή θεό που ανταμείβει τους ηδονιστές και τιμωρεί τους ενάρετους, και μπορούμε να στοχαστούμε για όλα αυτά λες και έχει καμιά σημασία. Κι ο Σωκράτης λίγο πριν έρθει η ώρα να πιει το κώνειο γελάει (πρώτη και τελευταία φορά σε ολόκληρο το πλατωνικό έργο), διαλύοντας τη σοβαροφάνεια της προσπάθειας κατανόησης του θανάτου και της ζωής, αλλά όχι και τη σοβαρότητά της. Φεύγει με την ευχή να συνεχίσουν οι φίλοι του να προσπαθούν να συμφιλιωθούν με το θάνατο, όπως έκανε αυτός.

Αυτό που έχει σημασία, είναι ότι ο Σωκράτης αναγνώριζε τα όρια της γνώσης του μέχρι το τέλος. Αμφισβητούσε τον εαυτό του, αρνήθηκε να θεωρήσει αξιώματα τις παραδοχές που έκανε, και αναγνώρισε τη χρησιμότητα που έχουν οι πεποιθήσεις του (ένδειξη ότι δεν είναι αντικειμενικός όσον αφορά αυτές, αλλά αποβλέπει σε κάποιο όφελος). Είναι ενδεικτικό εξάλλου, όταν λέει πως, αν δεν πίστευε στην μετοίκηση σε άλλον τόπο, θα αγανακτούσε, το ότι αναπτύσσοντας ένα σύστημα ιδεών που την υπερασπίζει είναι προς το συμφέρον του, αφού τον παρηγορεί (και το ήξερε).

Για τους μη δυϊστές, από την άλλη, για τους υλιστές δηλαδή, ίσως αναπόφευκτο συμπέρασμα είναι αυτό στο οποίο έφτασε ο Επίκουρος. Πως ο θάνατος είναι οριστικός, πως σημαίνει ότι το άτομο παύει να υπάρχει και άρα δεν χρειάζεται να τον φοβόμαστε, αφού, όταν έρθει, δεν θα είμαστε εδώ για να τον «βιώσουμε» και πριν πεθάνουμε δεν μπορούμε να τον γνωρίζουμε, αφού είμαστε ζωντανοί. Άρα, λοιπόν, δε μας αφορά. Κι αυτό είναι μια κάποιου είδους παρηγοριά. Και όταν ο Επίκουρος υποστηρίζει πως ο θάνατος είναι οριστικός, δεν παριστάνει ότι ξέρει κάτι που δεν ξέρει, απλά δεν κάνει την αντίθετη υπόθεση (πόσω μάλλον την παραδοχή), εφόσον δεν υπάρχουν στοιχεία που να τη στηρίζουν.

Παραπομπές:

[1] Πλάτων – Φαίδων (ή περί ψυχής)
[2] Πλάτων – Απολογία Σωκράτους

Σημειώσεις:

[1] «Η ζωή μία διαρκής προπαρασκευή προς τον θάνατον» (Συκουτρής).

[2] Ο Αριστοτέλης μας πληροφορεί ότι κατά τον Σωκράτη τα πτώματα ήταν άχρηστα και επομένως μπορούσε και να τα πετάξει κανείς (Ηθικά Ευδήμεια, 1235a39).

[3] «Να γνωρίζεις πώς να αποθνήσκεις σημαίνει να γνωρίζεις πώς να ζεις» λέει ο Συκουτρής για τον Σωκράτη. Πρέπει να ξέρεις που πηγαίνεις για να μάθεις τον δρόμο που θα σε οδηγήσει εκεί. Ενώ ένας Χριστιανός θα έπρεπε μάλλον να πει «να γνωρίζεις πώς να ζεις σημαίνει να γνωρίζεις πώς να πεθάνεις». Όταν αντιμετωπίζει τη βεβαιότητα της αιώνιας μεταθανάτιας ζωής, αυτή η ζωή γίνεται μόνο ένα μέσο για την άλλη, και άρα είναι υποδεέστερη. Δεν το βλέπουμε αυτό στον Σωκράτη, ο στόχος του οποίου είναι να κερδίσει στην παρούσα ζωή, όχι στο μετέπειτα που ίσως δεν θα έρθει. Δεν απολαμβάνει την ίδια βεβαιότητα, και είναι πλήρως ικανοποιημένος, αν ο θάνατος είναι αιώνιος ύπνος.

[4] Υπήρχαν διάσπαρτες διδαχές στον αρχαίο κόσμο ιδιαίτερα απαισιόδοξες. Ο Πρόδικος έδωσε κάποτε μια διάλεξη για να δείξει ότι η ζωή δεν αξίζει καθόλου να τη ζήσει κανείς, γιατί εξαρχής είναι γεμάτη βάσανα και έγνοιες κάθε είδους. «Ήδη η αρχαία ελληνική βιοσοφία νουθετούσε ότι το πρώτο καλό είναι να μη γεννιέται κανείς καθόλου, το δεύτερο καλό όμως είναι να φεύγει από τη ζωή όσο πιο γρήγορα γίνεται». Ο Αλκιδάμας, σοφιστής μετά τον Πρόδικο, έγραψε το Εγκώμιον Θανάτου (Gigon).

[5] Η μυστικιστική παράδοση των Πυθαγορείων δίδασκε τη ζωή μετά θάνατον και ότι ο θάνατος δεν ήταν παρά η δίοδος προς μια άλλη ζωή. Οι ακόλουθοι του Πυθαγόρα πίστευαν στη μετενσάρκωση της ψυχής. Οι Στωικοί πίστευαν ότι κάθε άνθρωπος είχε μέσα του μια σπίθα ζωής που ήταν μέρος της ζωοφόρου πηγής του σύμπαντος. Το ανέφεραν ως πνεύμα, ή ανάσα. Με το θάνατο, το πνεύμα ανερχόταν στον ουρανό και ενωνόταν με την ολότητα του σύμπαντος. Ο Δημόκριτος πίστευε ότι το πιο πιθανό είναι με το θάνατο να διαλύονται όλα όσα αποτελούν τον άνθρωπο, κάνοντάς τον οριστικό και τελειωτικό. Δεν υπάρχει τίποτα μετά το θάνατο. Έδωσε έτσι το έναυσμα στον Επίκουρο.

Ιστορικά Μυστήρια και Θεωρίες Συνομωσίας

Σκεπτικισμός και επιστήμη κατά δεισιδαιμονιών

 «Καλό είναι να έχουμε ανοιχτό μυαλό, αλλά να μην χυθεί κι ο εγκέφαλος απ’ έξω»
Walter Kotschnig, 1940 – συχνά αποδίδεται στον Carl Sagan

Τα σκοτεινά χρόνια του μεσαίωνα, ο ανυποψίαστος πληθυσμός της Ευρώπης γινόταν συστηματικά μάρτυρας ενός μαγικού φαινομένου που γέμιζε το υπερβολικά ανοιχτό μυαλό όσων το συναντούσαν με φωτεινές εικόνες υπέροχων πλασμάτων και υπερκόσμιων παρουσιών. Μιλάω φυσικά για τα μανιτάρια. Ξυπνούσε κάποιος λοιπόν ένα πρωί, και έβρισκε στον κήπο του, εκεί που την προηγούμενη μέρα δεν υπήρχε παρά μόνο γρασίδι, φυτρωμένα μανιτάρια σε σχηματισμό τέλειου κύκλου. Πώς να ερμηνευτεί το ανεξήγητο της ξαφνικής παρουσίας των μυκήτων και μάλιστα στην φαινομενικά επιτηδευμένη κυκλική διάταξή τους; Η προέλευση του μύθου που «έλυσε» το μυστήριο μάλλον θα μείνει άγνωστη, αλλά από στόμα σε στόμα εξαπλώθηκε σε υπερεθνική έκταση και με αιωνόβια αντοχή. Θα έπρεπε, λεγόταν, ενώ όλοι κοιμόντουσαν, να είχαν μαζευτεί νεράιδες στον κήπο τους, για να κάνουν νυχτερινό συμβούλιο. Και για να μην κουράζονται, εμφάνιζαν τα μανιτάρια-καθίσματα σε κυκλική διαμόρφωση, σαν στρογγυλή τραπέζη. Δε θα με απασχολήσει πώς μπορεί να ξεκίνησε αυτή η εξιστόρηση (πάντα υπάρχει κάποιος αιθεροβάμων), αλλά πώς επαναλήφθηκε και συντηρήθηκε.

(photo)
(photo)

Σίγουρα η πλειοψηφία των πολιτών τότε ήταν αμόρφωτοι, σίγουρα οι συνθήκες ζωής ήταν δύσκολες και ίσως δεν άφηναν περιθώρια για την πολυτέλεια της αμφισβήτησης, σίγουρα (φαντάζομαι) ήταν όλοι τόσο κουρασμένοι από τη σκληρή καθημερινότητα που δεν είχαν χρόνο και κουράγιο να αναρωτηθούν πώς γίνεται, για παράδειγμα, και κανένας δεν έχει όντως δει αυτές τις νεράιδες. Σίγουρα όμως υπήρχαν και κάποιοι άλλοι που, επίσης μην έχοντας μόρφωση και χρόνο, δεν πείστηκαν από τη λύση του μυστηρίου με την αφήγηση για μαγικά πλασματάκια, που άλλη δουλειά δεν είχανε και κάνανε συμβούλια νυχτιάτικα στο πίσω μέρος μιας παράγκας. Στην πραγματικότητα, όπως κάποια στιγμή ανακάλυψαν επιστήμονες, τα μανιτάρια φυτρώνουν όντως απότομα, εν μία νυκτί, όταν οι συνθήκες (θερμοκρασία, υγρασία…) είναι οι απολύτως κατάλληλες. Αρχικά, ο σπόρος γεννάει τη ρίζα, η οποία οδηγείται προς τα κάτω, και στη συνέχεια στρέφεται με παρακλάδια προς κάθε κατεύθυνση (με τον ίδιο λίγο πολύ ρυθμό ανάπτυξης), ώσπου στις κατάλληλες συνθήκες να σηκωθεί προς την επιφάνεια του εδάφους και να εμφανίσει τους φυτρωμένους μύκητες. Όπως είναι προφανές, αυτό που βλέπει κάποιος, είναι τα μανιτάρια σε κυκλική διάταξη. Δεν θα ήθελα να μεμφθώ όσους πείστηκαν από τον μύθο (αλίμονο…), αλλά μάλλον αποδείχτηκαν εύπιστα «κορόιδα», ενώ από την άλλη όσοι είπανε απλά «δεν ξέρω», ενδεχομένως να πέρασαν τα υπόλοιπα χρόνια τους στην άγνοια για την πραγματική αιτία του φαινομένου˙ κρατώντας όμως μία έντιμη στάση που αδυνατώ να υποτιμήσω, καθώς είναι αυτή η νοοτροπία που μας λείπει ακόμα μέχρι σήμερα, για θέματα μικρά και μεγάλα. Εσείς, σε ποια από τις δύο κατηγορίες θα θέλατε να ήσασταν;

Αν η ιστορία για μανιτάρια και νεράιδες φαίνεται παιδιάστικη και πεπαλαιωμένη, οι παρακάτω θα είναι σίγουρα πιο γνώριμες. Ευτυχώς όμως σήμερα, εκτός από πολύ ανώτερη μόρφωση σε σχέση με τους χωρικούς του μεσαίωνα, έχουμε και πρόσβαση σε πολλές πληροφορίες για την προέλευση των δικών μας μύθων, που μας βοηθούν να τους διαψεύσουμε. Από την άλλη, σύμφωνα με τον άτυπο νόμο της κλιμάκωσης, οι παραμυθάδες σήμερα εκμεταλλεύονται την ημιμάθεια και την ευπιστία προς όμορφες ιστορίες, και χρησιμοποιούν επιστημονικοφανείς πλέον εξηγήσεις για να προωθούν τα βιβλία τους (ή τις ιστοσελίδες τους).

Some might be convinced that this is a photograph. (The painting was made by Yuri Shwedoff)
Κάποιοι ίσως θα πείθονταν ότι αυτό είναι φωτογραφία. (η ζωγραφιά είναι του Yuri Shwedoff)

Ο Έριχ φον Ντένικεν είναι ένας από αυτούς τους παραμυθάδες που παρουσιαζόταν σαν εναλλακτικός ιστορικός, και ήταν αυτός που έκανε μόδα τον μύθο των «αρχαίων αστροναυτών» που συνεχίζουν μέχρι τα τρέχοντα χρόνια να γεμίζουν χάρτινες και ηλεκτρονικές σελίδες. Ο μύθος λέει, εν ολίγοις, πως υπάρχουν μνημεία, όπως οι πυραμίδες της Αιγύπτου, που είναι τόσο πολύπλοκες κατασκευές και τόσο μυστηριωδώς κατασκευασμένα, δεδομένης της περιορισμένης τεχνολογίας της εποχής, που…σίγουρα πρέπει να είχαν κατεβεί εξωγήινοι για να τις φτιάξουν για μας. Με τον ίδιο τρόπο που οι αρχαίοι Έλληνες έβλεπαν κάτι που δεν μπορούσαν να εξηγήσουν, όπως οι κεραυνοί, και έφτιαχναν μύθους για να το χωρέσουν στο νου τους, όπως ο θεός Δίας, ο Ντένικεν του 20ου αιώνα μετέφερε αυτήν την ελευθεριάζουσα έμπνευση από τη θεολογία στην επιστημονική φαντασία. Αν ήθελε να ακολουθήσει την επιστημονική ιστορική μέθοδο, θα έπρεπε να λάβει υπόψη τα διαθέσιμα στοιχεία και να συμπεράνει από αυτά όσα μπορεί (και να πει «δεν ξέρω» για τα υπόλοιπα). Ο Ντένικεν όμως έκανε ακριβώς το αντίθετο. Προτίμησε να καταφύγει με σιγουριά στην ευκολία του εντυπωσιακού μύθου, και αυθαίρετα να δημιουργήσει μια ιστορία που, αν βέβαια ίσχυε, θα εξηγούσε το μυστήριο που μελετούσε. Ξεκίνησε δηλαδή από κάτι που νόμιζε πως ήξερε και το εφάρμοσε στα μυστήρια που μελετούσε. Θα έπρεπε να είναι προφανές πόσο απλοϊκή είναι αυτή η αντιμετώπιση της ερευνητικής διαδικασίας, και δεν πρέπει να αποφύγουμε την αναλογία με το προηγούμενο παράδειγμα˙ γιατί αν όντως υπήρχε ο θεός Δίας με τις ιδιότητες και την ιδιοσυγκρασία που του αποδίδονταν, πραγματικά θα εξηγούσε την ύπαρξη κεραυνών – μόνο που ο Δίας δεν προκύπτει από τα διαθέσιμα στοιχεία.

Στο ίδιο πλαίσιο αναφέρονται και οι περίφημες «γραμμές της ερήμου Νάζκα» στο Περού, που είναι άγνωστο πώς έγιναν και για ποιον ακριβώς λόγο˙ άρα: εξωγήινοι. Τις χρησιμοποιούσαν λοιπόν οι αλλόκοσμοι επισκέπτες σαν αεροδιαδρόμους, για να προσγειώσουν τα διαστημόπλοιά τους. Η προφανής ένσταση στη θεωρία, και πριν καν απευθυνθούμε σε ό,τι σχετικό έχουν να μας πουν οι επιστήμονες,  είναι το παράλογο του να θεωρείς απολύτως φυσιολογικό να έχουν ταξιδέψει μέχρι εμάς εξωγήινοι από άλλο πλανητικό σύστημα (που θα σήμαινε πως έχουν τεχνολογία που ούτε να φανταστούμε μπορούμε, και μάλλον θα χρειάστηκε να ξεπεράσουν την ταχύτητα του φωτός), αλλά, ταυτόχρονα, μόλις φτάσουν στη Γη να χρειάζονται αεροδιαδρόμους για να προσγειωθούν! Οι επιστήμονες από την άλλη (αρχαιολόγοι, εθνολόγοι, ανθρωπολόγοι και αστρονόμοι), αν και προς το παρών δεν έχουν αποφανθεί τελεσίδικα για το ζήτημα, θεωρούν πολύ πιθανό οι γραμμές αυτές είτε να χαράχτηκαν για να τις βλέπουν οι θεοί στους οποίους όντως πίστευαν οι ιθαγενείς είτε για να δείχνουν σημεία του ορίζοντα όπου ο ήλιος και άλλα ουράνια σώματα βρίσκονταν κατά τη διάρκεια ηλιοστασίων.

Landing strips or religious art? (art) (photo)
Αεροδιάδρομοι ή θρησκευτική τέχνη; (τέχνη) (photo)

Ο σκεπτικισμός και η απλή λογική συχνά αρκούν για να μας αποτρέψουν να πιστέψουμε αδιακρίτως οτιδήποτε ακούμε. Αντίθετα, όσοι υποκύπτουν σε τέτοιες εύκολες ευφάνταστες ιστορίες, επιλέγουν να αγνοήσουν την επίπονη έρευνα χιλιάδων επιστημόνων και να αρκεστούν σε όσα λέει κάποιος, κατεβάζοντας ιδέες κυριολεκτικά χαζεύοντας το ταβάνι του, παριστάνοντας ότι έχει πρόσβαση σε γνώση που οι υπόλοιποι δεν έχουμε. Έτσι, αντί να κατανοήσουν πως δεν είναι δυνατόν να μάθουμε τα πάντα μέσα σε μια μέρα (μόλις πέρσι μάθαμε πώς σέρνανε οι Αιγύπτιοι τους λίθους των πυραμίδων), και να δηλώνουν άγνοια για όσα ερωτήματα έχουν μείνει ακόμα αναπάντητα, φαντασιώνονται νεράιδες και εξωγήινους. Κρύβεται μια υπεροψία σε αυτήν την συμπεριφορά, ενάντια σε αυτούς που πραγματικά εργάζονται για να ξεκλειδώσουν τα μυστήρια του παρελθόντος μας, και μια αυταρέσκεια, καθώς ακυρώνουν την αυθεντία αυτών που έχουν οπωσδήποτε κάποιες παραπάνω γνώσεις. Η διανοητικά έντιμη στάση είναι η σωκρατική˙ να μην παριστάνουμε ότι γνωρίζουμε πράγματα που δεν γνωρίζουμε (που δεν μπορούμε να γνωρίζουμε).

Ο Δημήτρης Σαραντάκος στο «Τι μας έμαθαν επιτέλους οι αρχαίοι Έλληνες;» αποκαλεί τον Ντένικεν «ημιμαθή θορυβοποιό», καθώς αποδίδει στους ίδιους εξωγήινους επισκέπτες την τεχνολογία και τις γνώσεις του Θαλή και του Αναξαγόρα, όταν γράφει πως «είναι γνωστό ότι οι Έλληνες δεν διέθεταν τεχνολογικό εξοπλισμό, π.χ. φακούς, και στην αριθμητική δεν μπορούσαν να μετρήσουν πάνω από το 10.000». Στην πραγματικότητα, οι φακοί ήταν σε ευρεία χρήση στην αρχαία Ελλάδα (ακόμα και ο Αριστοφάνης έχει σχετική αναφορά στις Νεφέλες), και ο Αρχιμήδης μιλάει για έναν αριθμό που αποτελείται από τη μονάδα ακολουθούμενη από 80 τετράκις εκατομμύρια μηδενικά…

Δυστυχώς ο «κλασικός» Ντένικεν είναι μόνο ένα παράδειγμα που ακολουθεί αυτό το μοτίβο που αναπαράγουν και εγχώριοι παραμυθάδες, όπως ο Γιάννης Φουράκης, ο Λιακόπουλος, το περιοδικό Strange, το Τρίτο Μάτι και άλλοι, που συνεχίζουν να μιλάνε για την Ομάδα Ε, τα Νεφελίμ, την Κούφια Γη, τη Μυστική Ελλάδα και ένα σωρό άλλες θεωρίες συνομωσίας αναμεμειγμένες με τον Χριστιανικό Μυστικισμό, τους Εβραίους, τους Μασόνους και τη CIA. Και είναι αυτοί που παριστάνουν τους σκεπτικιστές, που αμφισβητούν την «επίσημη εκδοχή» της ιστορίας, ενώ δεν είναι τίποτα άλλο από αρνητές της. Την ίδια στιγμή, κάποιοι άλλοι έχουν κάνει τον πραγματικό  σκεπτικισμό επάγγελμα, και τους λέμε επιστήμονες.

Δεν θα αναφερθώ σε συγκεκριμένες θεωρίες συνομωσίας (θα χρειαζόταν πολλές σελίδες), αλλά σε κάποια γνώριμα μυστήρια που, ενώ η επιστημονική κοινότητα έχει ήδη λύσει, επιμένουν να διαδίδονται.

Το τρίγωνο των Βερμούδων

The Bermuda triangle is not recognized as a ‘thing’ by the US Navy (photo)
Το τρίγωνο των Βερμούδων (photo)

Το 1950, η γεωγραφική περιοχή που περικλείεται στο νοητό τρίγωνο μεταξύ Μαϊάμι, Πουέρτο Ρίκο και Βερμούδας, καλύφθηκε σε πέπλο μυστηρίου, καθώς παρουσιάστηκε ως μια περιοχή όπου αεροπλάνα και πλοία εξαφανίζονται για να μην ξαναβρεθούν ποτέ. Η ιστορία ξεκίνησε από έναν δημοσιογράφο και δεν άργησαν να εμφανιστούν βιβλία με μαρτυρίες των ίδιων των αγνοούμενων, όπως ο πιλότος ενός άτυχου αεροπλάνου που, λίγο πριν εξαφανιστεί, φέρεται να είπε τη μυστηριώδη φράση «Μπαίνουμε σε λευκά νερά, τίποτα δε φαίνεται να είναι σωστό. Δεν ξέρουμε που είμαστε, το νερό είναι πράσινο, όχι άσπρο». Οι φήμες διογκώνονταν συνεχώς, για να φτάσουν μέχρι τις μέρες μας. Μόνο που το «μυστήριο» έχει λυθεί από το 1975! Ένας ερευνητής από την Αριζόνα μελέτησε τη συχνότητα δρομολογίων πλοίων και αεροπλάνων στην περιοχή αυτή, καθώς και τις «εξαφανίσεις» τους, κάθε πότε δηλαδή βυθιζόταν ένα πλοίο ή έπεφτε στη θάλασσα ένα αεροπλάνο. Όπως ήταν αναμενόμενο, η συχνότητα ατυχημάτων στο τρίγωνο των Βερμούδων δεν υπήρξε ποτέ μεγαλύτερη από οπουδήποτε αλλού υπάρχει αντίστοιχη κίνηση σε ανάλογης έκτασης περιοχή. Οι αιτιάσεις εξαφανίσεων στο τρίγωνο των Βερμούδων αποδείχτηκαν μεγαλοποιημένες έως και πλήρως κατασκευασμένες. Η φημολογούμενη «κατάρα» της περιοχής πάντως είναι ακόμα παροιμιώδης. Στην πραγματικότητα, κατά μέσο όρο εκατό μεγάλα πλοία εξαφανίζονται κάθε χρόνο σε όλον τον πλανήτη, συνήθως από τεράστια, απρόσμενα κύματα (rogue waves). Στο τρίγωνο των Βερμούδων δεν έχει παρουσιαστεί κανένα σχετικό συμβάν από το 1999.

Το νησί του Πάσχα (Rapa Nui)

The statues face the inner island, even though they are next to the sea shore, placed to protect the islanders. They failed. (photo)
Τα αγάλματα είναι στραμμένα προς το εσωτερικό του νησιού, ώστε να προσέχουν τους κατοίκους του. Απέτυχαν. (photo)

Τα αγάλματα Μοάι του νησιού Ράπα Νούι αποτέλεσαν την πηγή πολλών θεωριών. Το νησί του Πάσχα ανακαλύφτηκε από Ολλανδούς το 1722, οι οποίοι βρήκαν 2 με 3 χιλιάδες ιθαγενείς κατοίκους, οι οποίοι δεν φαινόταν να έχουν τους πόρους και τις ικανότητες να κατασκευάσουν τα μεγαλοπρεπή Μοάι, αφού στο νησί δεν υπήρχαν καν δέντρα (που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για τη μεταφορά τους από το μέρος όπου φτιάχτηκαν) και ο πληθυσμός ήταν πολύ μικρός για τέτοιου μεγέθους έργα. Τα περίπου 1.000 αγάλματα αποτελούσαν μυστήριο, καθώς κανείς δεν ήξερε πώς σκαλευτήκαν, πώς μεταφέρθηκαν στον χώρο που βρέθηκαν, ποιος ο λόγος κατασκευής τους, αλλά ούτε και ποιοι οι δημιουργοί τους. Την πιο ευφάνταστη απάντηση υποστήριξε (πάλι) ο Ντένικεν, που άλλη μια φορά επέμενε ότι ήταν εξωγήινοι επισκέπτες που ευθύνονταν για την παρουσία των μυστηριωδών μορφών. Η αλήθεια απέχει από τις ιστορίες του Ελβετού παραμυθά. Με πιο σύγχρονες επιστημονικές μεθόδους από αυτές που ήταν διαθέσιμες την εποχή των θαλασσοπόρων, βρέθηκε ότι το νησί έχαιρε της παρουσίας 15 περίπου χιλιάδων κατοίκων στο παρελθόν, σε ένα φυσικό περιβάλλον που έσφυζε από ζωή. Ο λαός του Ράπα Νούι ακολουθούσε τη «λατρεία των προγόνων», μια θρησκεία που έχει συναντηθεί και σε άλλους πολιτισμούς και αφοσιώνεται στους «πατέρες» των πιστών, στους οποίους ήταν αφιερωμένα τα αγάλματα για να εξασφαλιστεί η προστασία τους. Ο φανατισμός της λατρείας τους έφτασε σε σημείο παροξυσμού, και οι πιστοί εξάντλησαν τους φυσικούς τους πόρους για την κατασκευή όλο και μεγαλύτερων Μοάι, που σήμαινε περισσότερες ανάγκες σε ανθρώπινο δυναμικό για την κατασκευή τους, τροφή για τους γλύπτες, κόψιμο δέντρων για την μεταφορά τους (τοποθετούσαν κορμούς οριζόντια και έσερναν τα αγάλματα από τις βραχώδεις πλαγιές στις παραλίες όπου τα εναπόθεταν) και δεν έλειψαν και οι βίαιες θρησκευτικές μάχες για την επικράτηση της πιο «άξιας» στην λατρεία της φυλής. Η φυσική καταστροφή λόγω κλιματικών αλλαγών, χειροτέρεψε την κατάσταση των απομονωμένων στη μέση του ωκεανού ιθαγενών, με τα δεινά τους να ανατροφοδοτούνται (η κλιματική καταστροφή οδηγούσε στη έλλειψη τροφής και σε δυσκολίες που φανάτιζαν περισσότερο τους κατοίκους, που αυξάνανε τις προσφορές τους και το κόψιμο των δέντρων, που συνέβαλε στη μείωση της τροφής…), μέχρι να κοπεί και το τελευταίο δέντρο του νησιού, που σήμανε σχεδόν την εξαφάνισή τους. Είναι μα από τις πολλές περιπτώσεις που ο Ντένικεν (ο οποίος συνεχίζει να γράφει βιβλία) αποδείχτηκε πέραν πάσης αμφιβολίας λανθασμένος στα βιαστικά του συμπεράσματα. Τα γεγονότα εξιστορούνται σε επεισόδιο του BBC Horizon.

Κρυστάλλινα κρανία

A Crystal Skull in the British Museum (still). (photo)
Ένα κρυστάλλινο κρανίο στο Βρετανικό Μουσείο (photo)

Οι πιο πολλοί τα γνωρίζουμε από την τελευταία προσθήκη στη σειρά ταινιών Indiana Jones, αλλά το μυστήριο γύρω από αυτά τα αντικείμενα κυκλοφορεί εδώ και έναν αιώνα. Πρόκειται για ευρήματα που προσομοιάζουν το ανθρώπινο κρανίο, φτιαγμένα από κρύσταλλο, χωρίς εμφανείς εγκοπές (δηλαδή είναι ενιαία φτιαγμένα) και αποδίδονται στην εποχή των Αζτέκων, οι οποίοι όμως δεν είχαν την τεχνολογία που θα χρειάζονταν για να τα κατασκευάσουν. Οι θεωρίες μιλούσαν για εξωγήινη τεχνολογία (πάλι) και για τις μαγικές τους ιδιότητες, και μερικά από αυτά κατέληξαν σε μεγάλα μουσεία (Βρετανικό, Σμιθσόνιαν). Το 2008 όμως, μια ομάδα ερευνητών χρησιμοποιώντας καινούργιες μεθόδους κρυσταλλογραφίας ανακάλυψαν μικρά σημάδια, που αποδείχτηκε ότι ήταν κυκλικές χαρακιές, και μπορούσαν να γίνουν με όργανα που χρησιμοποιούνταν στον δυτικό κόσμο τον 19ο αιώνα, την εποχή που τα κρανία ανακαλύφθηκαν. Η «χρονολόγηση» είχε γίνει μέχρι τότε βάσει των μαρτυριών αυτών που τα ανακάλυψαν, και δεδομένου ότι το υλικό κατασκευής βρίσκεται στην Ευρώπη και όχι στην αμερικάνικη ήπειρο, σε συνδυασμό με κάποιες ασυνέπειες στην εξιστόρηση των εξερευνητών που τα πρωτοεμφάνισαν, μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι τα αντικείμενα είναι κατασκευασμένα στην Ευρώπη και παρουσιάστηκαν ως μυστηριώδη για κερδοσκοπικούς λόγους. Πολλά μουσεία έχουν πλέον αποσύρει τα τεμάχια που κοσμούσαν, ενώ το πιο διάσημο από αυτά (το κρανίο Mitchell-Hedges) δεν έχει υποβληθεί σε έλεγχο, καθώς ο ιδιοκτήτης του αρνείται να το παραχωρήσει.

Η σινδόνη του Τορίνο

Photograph of the shroud on the left, digitally enhanced on the right – a hoax that dates 6 centuries (photo)
Φωτογραφία του μανδύα αριστερά, ψηφιακά επεξεργασμένη δεξιά – μια απάτη 6 αιώνων (photo)

Το σεντόνι του Τορίνο είναι αυτό που υποτίθεται ότι κάλυψε το νεκρό σώμα του Ιησού ώστε να τοποθετηθεί στον τάφο του, και έτσι άφησε επάνω του το αποτύπωμα του σώματός του. Βρέθηκε το 1390 μ.Χ., και ορίστηκε από τον Πάπα Βενεδίκτο ΙΣΤ’ ως ο αυθεντικός μανδύας ταφής του Χριστού. Το 1988 όμως, τρία Πανεπιστήμια κατέληξαν μετά από ανεξάρτητη έρευνα, χρησιμοποιώντας τη μέθοδο ραδιοχρονολόγησης άνθρακα, στο ίδιο συμπέρασμα: ο μανδύας χρονολογείται τον 14ο αιώνα, ακριβώς δηλαδή την περίοδο που ανακαλύφτηκε. Το 2009 ένας Ιταλός πανεπιστημιακός καθηγητής χημείας δημιούργησε έναν παρόμοιο δικό του μανδύα, χρησιμοποιώντας μόνο υλικά διαθέσιμα τον 14ο αιώνα, αποδεικνύοντας πως η απάτη ήταν, τουλάχιστον, δυνατό να γίνει, για όσους δεν είχαν ακόμα πειστεί.

Ας μην αποφεύγουμε λοιπόν να δηλώνουμε άγνοια, αν δεν θέλουμε να κινδυνέψουμε να αποδειχτούμε αφελείς. Μένουν ακόμα πολλά αξεδιάλυτα μυστήρια, αν όμως δε θέλουμε να μας εκμεταλλεύονται ελαφρόμυαλοι και ψεύτες, αν θέλουμε να εκτιμούμε τη λογική, αν συνειδητοποιήσουμε ότι μόνο με τον σκεπτικισμό και την επιστημονική μέθοδο θα μπορέσουμε να περιγράψουμε τον φυσικό κόσμο, μόνο τότε θα καταφέρουμε να απεγκλωβιστούμε από τις εύκολες απαντήσεις και τις δεισιδαιμονίες. Και ας ξαναδιαβάσουμε τη βίβλο.

Ο Σωκράτης, οι νόμοι και η ισχύς του κράτους

Αυτό είναι ένα κεφάλαιο του βιβλίου μου, Σωκράτης – ηθική φιλοσοφία στην καθημερινή ζωή

«Ο δάσκαλός τους είναι κρατούμενος του εαυτού του, και τη μόνη πράξη ‘ελευθερίας’ που αναγνωρίζει είναι η απαντοχή του θανάτου. Άραγε θα μπορέσουν να τον πείσουν να δραπετεύσει από τον εαυτό του;»
Κωστής Παπαγιώργης, Σωκράτης, ο νομοθέτης που αυτοκτονεί

Στην αρχαία Αθήνα για την οποιαδήποτε εκτέλεση καταδικασμένου σε θάνατο έπρεπε να είναι παρόν το ιερό πλοίο της πόλης, η Πάραλος. Έτσι, μετά την καταδίκη του Σωκράτη μεσολάβησε ένας μήνας αναμονής της εκτέλεσης, αφού η Πάραλος άργησε λόγω κακοκαιρίας να επιστρέψει στην Αθήνα από τη Δήλο όπου είχε πάει για τις γιορτές του Απόλλωνα. Μόλις μαθεύτηκε ότι το πλοίο φάνηκε στο Σούνιο, ο Κρίτων[1], ένας φίλος του Σωκράτη, τον επισκέφτηκε μια τελευταία φορά. Προσπάθησε να τον πείσει να δραπετεύσει, τώρα που του έμενε μια τελευταία μέρα ζωής. Ο Κρίτων του είπε ότι μπορούσε να χρηματίσει κάποιους φρουρούς και να τον φυγαδεύσει στη Θεσσαλία, από όπου στη συνέχεια θα μπορούσε να πάει όπου αυτός επιθυμούσε ή να μείνει εκεί, σε δικούς του φίλους που θα τον υποδέχονταν και θα τον φρόντιζαν μέχρι τις τελευταίες του μέρες.

Ο Σωκράτης με μια εξαιρετικά ψύχραιμη επιχειρηματολογία εξηγεί στον φίλο του γιατί είναι αναγκασμένος να αρνηθεί την προσφορά του, και του δίνει τους λόγους για τους οποίους είναι διατεθειμένος να δεχτεί την ποινή που του απέδωσαν οι Αθηναίοι, και να πιει πρόθυμα το κώνειο[2] που θα τον θανατώσει.

Ana Maria Edulescu - Socrates Look
Ana Maria Edulescu – Socrates Look (photo)

Ο Σωκράτης εκθειάζει τους νόμους της πόλης, αφού αυτοί είναι που την κάνουν «την πιο μεγάλη και την πιο φημισμένη για τη σοφία της και τη δύναμή της πόλη»[2]29d, την πιο εύνομη. Αυτοί είναι που του επέτρεψαν να ανατραφεί και να μορφωθεί, και να έχει ζήσει τόσο ευτυχισμένη ζωή που «μέχρι τώρα για κανέναν άνθρωπο δεν θα παραδεχόμουν ότι έχει ζήσει καλύτερα από μένα»[3]5. Τόσο πολύ αγαπάει την πόλη του ο Σωκράτης που «απουσίασε λιγότερο και από τους κουτσούς και από τους τυφλούς και τους άλλους ανάπηρους»[1]53a, αφού δεν έφυγε ούτε για να πάει σαν ταξιδιώτης σε άλλες πόλεις ούτε για να παρακολουθήσει αγώνες. Η μοναδική φορά που έφυγε από την Αττική ήταν όταν πήγε να πολεμήσει για χάρη της και να την υπερασπιστεί (είχε συμμετάσχει στις εκστρατείες στην Ποτίδαια, στην Αμφίπολη και στο Δήλιο). Ακόμα και για να παντρευτούν οι γονείς του έπρεπε να πάρουν την έγκριση της πόλης, άρα μέχρι και για την ίδια του τη γέννηση, την πόλη έχει να ευγνωμονεί. Πώς λοιπόν τώρα, που οι ίδιοι αυτοί νόμοι τυχαίνει να στρέφονται εις βάρος του, θα τους αρνηθεί και θα δραπετεύσει;

Η δίκη και η καταδίκη του έγιναν όπως οι νόμοι πρόσταζαν, το δικαστήριο είχε νόμιμη συγκρότηση και συνεδρίασε όπως επιβαλλόταν από το νομοθέτη. Δεν υπήρχε παρατυπία ούτε κατάχρηση της νομικής διαδικασίας. Η κατηγορία ήρθε από κάποιους που θεωρούσαν πως ο Σωκράτης δεν σεβόταν τους θεούς της πόλης, πως τους αρνήθηκε και πρότεινε καινούργιους, και πως διέφθειρε τους νέους. Στη συνέχεια, 500 από τους πολίτες αποφάσισαν νόμιμα και ελεύθερα την ενοχή του. Και εξάλλου ο Σωκράτης ποτέ δεν αισθάνθηκε ότι αναγκάστηκε να αποδεχτεί τους νόμους – συμφώνησε ελεύθερα να ζει έννομα – αλλά μπορούσε οποιαδήποτε στιγμή να φύγει από την πόλη, αν πίστευε ότι οι νόμοι δεν ήταν δίκαιοι, παίρνοντας μαζί του την οικογένειά του και όποια περιουσία είχε. Αν δραπετεύσει «με τόσο αισχρό τρόπο αποδίδοντας το άδικο και το κακό»[1]54c οι νόμοι του Άδη θα τον δεχτούν «με άσχημο τρόπο», επειδή προσπάθησε, όσο μπορούσε, να καταλύσει τους νόμους της πόλης. Και δεν είναι οι νόμοι που ευθύνονται για την καταδίκη του, αλλά οι άνθρωποι (ο ίδιος φυσικά ήξερε ότι είναι αθώος).

Η γέννηση, λοιπόν, η ανατροφή και η μόρφωση του Σωκράτη οφείλονται στην πόλη, που με τους νόμους της του έδωσε την ευκαιρία να γίνει ο καλύτερος που μπορούσε να γίνει. Αν τώρα αποφασίσει να τους παραβιάσει, θα ακυρώσει το άρρητο συμβόλαιό του με αυτήν δείχνοντας πως είναι προδότης και ασυνεπής στις υποχρεώσεις του προς τους Αθηναίους. Θα χάσει την τιμή και την υπόληψή του. Θα σήμαινε, αν ξέφευγε από την τιμωρία, πως κάνει «όσα θα έκανε ο πιο τιποτένιος δούλος»[1]52d επιχειρώντας να «αποδράσει παρά τις συμφωνίες και τις υποσχέσεις»[1]52d του ότι θα ζει σύμφωνα με όσα ορίζουν οι νόμοι. Γιατί, και να φυγαδευτεί σε άλλη πόλη, πώς θα ζήσει μεταξύ άλλων ανθρώπων, όταν θα ξέρουν ότι αυτός άλλα λέει και άλλα κάνει; Ποιος θα τον ακούει και θα τον σέβεται, αφού θα ξέρει ότι ο λόγος του δε μετράει και άρα τα λόγια του δεν έχουν σημασία; Θα καταντήσει, για να γίνεται αρεστός, να κολακεύει τους πάντες και να μην ενοχλεί κανέναν, κάτι που όμως δεν προτίθεται να κάνει. Θα πρέπει να σταματήσει να ενοχλεί με τις ερωτήσεις του, που μέχρι τώρα ξεμπρόστιαζαν όποιους παρίσταναν τους σοφούς χωρίς πραγματικά να ξέρουν τίποτα, μην γνωρίζοντας καν το μέγεθος της άγνοιάς τους. «Είναι αδύνατο να ζω ήσυχος»[2]37e είπε στην Απολογία του.

Jacques-Louis David - The death of Socrates (1787)
Jacques-Louis David – The death of Socrates (1787) (photo)

Τόσο πολύ είναι αφοσιωμένος στους νόμους ο Σωκράτης, που πιστεύει ότι παραβιάζοντάς τους θα συμβάλλει στην κατάλυσή τους και του πολιτεύματος και στην καταστροφή όλης της πόλης. «Ή νομίζεις», λέει, «ότι είναι δυνατό να υπάρχει ακόμα, και να μην έχει ανατραπεί εκείνη η πόλη, στην οποία οι αποφάσεις των δικαστηρίων δεν ισχύουν, αλλά καθίστανται άκυρες και ανατρέπονται από ιδιώτες;»[1]50b. Είτε, λέει, μας στείλει η πόλη στον πόλεμο για να πληγωθούμε ή να σκοτωθούμε είτε μας ρίξει στη φυλακή, αν δεν την πείσουμε για να γίνει αλλιώς, πρέπει να την υπακούσουμε, και δεν θα πράξουμε δίκαια αν αποφύγουμε τη στράτευση, αν υποχωρήσουμε ή αν λιποτακτήσουμε στον πόλεμο ή αν αποφύγουμε τιμωρία του δικαστηρίου. «Είναι ανόσιο να συμπεριφερόμαστε βίαια στη μητέρα και τον πατέρα, αλλά πολύ περισσότερο δεν είναι να φερόμαστε έτσι στην πατρίδα;»[1]51c.

Δεν μπορούμε εδώ παρά να διακρίνουμε μια τάση εξιδανίκευσης στα λόγια του Σωκράτη. Είναι δυνατόν να αξίζουν οι νόμοι τόσα πολλά, που να είναι πρόθυμος να θυσιάσει τη ζωή του (και μάλιστα «την καλύτερη δυνατή ζωή») απλά και μόνο επειδή έτσι προτάσσουν αυτοί; Και είναι δυνατόν να μιλούσε κυριολεκτικά, όταν έλεγε πως η ακεραιότητα των νόμων και το μέλλον της πόλης ολόκληρης εξαρτάται από τις δικές του πράξεις; Αν αυτή η στάση του Σωκράτη μας φαίνεται ακραία ή και ιδεαλιστική, είναι γιατί στη σύγχρονη εποχή, οι νόμοι δεν είναι οι δικοί μας νόμοι, αλλά νόμοι άλλων. Στην αρχαία Αθήνα οι νόμοι ορίζονταν από τους πολίτες με ψηφοφορία, όχι πίσω από κλειστές πόρτες. Στη σημερινή κοινωνία υπάρχει αποξένωση από τους νόμους (όπως την εννοεί και ο Κορνήλιος Καστοριάδης), γι’ αυτό και δεν υπάρχει σεβασμός προς αυτούς, αφού επιβάλλονται, δεν πείθουν.

Ο Σωκράτης θα μπορούσε εύκολα να αποφύγει τον θάνατο, είτε δραπετεύοντας εκμεταλλευόμενος τη βοήθεια των φίλων του είτε δεχόμενος στη δίκη του την εξορία σαν εναλλακτική τιμωρία από αυτήν του θανάτου. Αυτή του η απόλυτη θέση είναι που μας ξενίζει. Γι’ αυτό και αυτά που λέει ο Σωκράτης θα μπορούσαν να παρεξηγηθούν σαν ένα δόγμα πλήρους παράδοσης στο κράτος, άκριτης υποταγής σε μια απόφαση δικαστηρίου και ολοκληρωτικού ελέγχου του πολίτη μέσω των νόμων. Πώς αλλιώς να εξηγήσουμε την αποδοχή μιας δικαστικής απόφασης που ο ίδιος ο Σωκράτης ξέρει ότι είναι άδικη, όταν μάλιστα το αντίτιμο είναι ο θάνατός του και η απόδραση τόσο εύκολη; Μήπως ο Σωκράτης θέλει να μας πείσει ότι πρέπει να υπακούμε τυφλά σε ό,τι προστάζει το κράτος; Να δοθούμε ολοκληρωτικά σε αυτό; Να δώσουμε μέχρι και τη ζωή μας, αν μας το ζητήσει;

Ο Σωκράτης, βέβαια, δεν είναι τόσο αφελής για να προτείνει μια τόσο ολοκληρωτική εκδοχή της σχέσης ατόμου-κράτους. Δεν κηρύττει την άκριτη υποταγή του πολίτη σε αυτό και δεν μας εκβιάζει με το να προτείνει ότι οφείλουμε την ανάπτυξή μας και τη μόρφωσή μας (ακόμα και την ύπαρξή μας) στους νόμους της χώρας. Κι αυτό γιατί, πριν από την παράδοσή του στην ισχύ των νόμων, ο Σωκράτης τους έχει πρώτα αποδεχτεί ελεύθερα. Έχει ήδη δηλώσει ότι θεωρεί τους νόμους της Αθήνας έγκυρους και δίκαιους˙ τους έχει αναγνωρίσει σαν τους καλύτερους από κάθε άλλης πόλης. Δεν έχει βιώσει την σημερινή μας αποξένωση από αυτούς κι από την εξουσία. Δεν του επιβάλλονται και δεν τον καταπιέζουν. Έχει συμφωνήσει, και αυτό, λέει, φαίνεται απλά και μόνο με το ότι ζει και διαπρέπει στην πόλη αυτή. Αν δεν συμφωνούσε, θα όφειλε να προσπαθήσει να τους αλλάξει και, αν δεν κατάφερνε να πείσει την Αθήνα γι’ αυτό, ήταν ελεύθερος να φύγει στην Λακεδαιμόνα ή στην Κρήτη, που τις θεωρούσε εύνομες πόλεις[3]. Οι νόμοι που του επέτρεψαν να γίνει αυτό που είναι, τους οποίους συμφώνησε να τηρεί και που εκμεταλλεύτηκε επί χρόνια στην προσωπική και δημόσια ζωή του, τώρα του ζητάνε ένα αντάλλαγμα. Το αντάλλαγμα δεν είναι ο θάνατός του, το αντάλλαγμα είναι να μην συμβάλλει, στον βαθμό που θα μπορούσε, στην κατάλυσή τους. Και αν το τίμημα είναι ο θάνατος, τότε συμφωνεί να πεθάνει.

Η συνείδησή του είναι λοιπόν (ή το «δαιμόνιό» του) που δεν του επιτρέπει να δραπετεύσει από τη φυλακή και να γλιτώσει τον θάνατο, όχι η παράδοσή του στην ισχύ του κράτους. Βάζει τους (δίκαιους) νόμους πάνω απ’ όλα, και απορρίπτει το δικαίωμα παράβασής τους στην περίπτωση που τυχαίνει η απόφασή τους να είναι εναντίον του, πόσω μάλλον όταν σε ολόκληρη τη ζωή του τους επικαλούνταν και τους εκμεταλλευόταν προς όφελός του. Γιατί η ισχύς και η εγκυρότητα των νόμων υφίστανται μόνο όταν είναι σταθεροί, και υποδαυλίζονται, ή και καταλύονται, όταν οι αποφάσεις τους γίνονται δεκτές περιστασιακά μόνο, όταν δηλαδή κάποιος, εφόσον μπορεί και τον συμφέρει, αποφεύγει την τιμωρία τους με τη θέλησή του, επειδή έχει λεφτά ή επιρροή. Αυτό μας το θυμίζει σχεδόν 20 αιώνες αργότερα και ο Τόμας Μορ, ένας άλλος «άνθρωπος για όλες τις εποχές», όταν, αντιμέτωπος με φυλάκιση και θανατική καταδίκη για την υπεράσπιση του (θεϊκού σ’ αυτήν την περίπτωση) νόμου, τον ρωτάει ένας έμπιστός του αν θα έδινε το πλεονέκτημα του νόμου ακόμα και στον Διάβολο (κάνοντας παραλληλισμό με τον κληρικό που τον κυνηγάει με εντολή του Βασιλιά για να τον βοηθήσει να παραβεί τον νόμο). «Ναι», του απαντάει, «εσύ τι θα έκανες, θα παρέκαμπτες το νόμο για να νικήσεις τον Διάβολο;». «Ναι», του λέει εμφατικά, «θα κατέλυα κάθε νόμο της Αγγλίας για να το καταφέρω!» – «Και όταν θα έχει πέσει και ο τελευταίος νόμος της χώρας και ο Διάβολος γυρίσει εναντίον σου, πού θα κρυφτείς, με όλους τους νόμους κατεστραμμένους˙ πώς θα αμυνθείς εναντίον του Διαβόλου;…Ναι λοιπόν, θα δώσω και στον Διάβολο το πλεονέκτημα του νόμου – για το δικό μου καλό»![4]

Σωκράτης, αντίγραφο από έργο, μάλλον, του Λύσιππου (1ος αιώνας) - Λούβρο
Σωκράτης, αντίγραφο από έργο, μάλλον, του Λύσιππου (1ος αιώνας) – Λούβρο (πηγή: Wikimedia commons)

Ούτε είναι τόσο αφελής ο Σωκράτης που να πιστεύει ότι το πολίτευμα της Αθήνας της εποχής του ήταν χωρίς ατέλειες. Δεν είναι ιδεαλιστής που εθελοτυφλεί βλέποντας στην Αθήνα μια τέλεια κοινωνία με τέλειους νόμους είτε στη σύλληψή τους είτε στην εκτέλεσή τους. Πώς θα μπορούσε να είναι αλλιώς, αφού την ίδια στιγμή που λέει όλα αυτά περιμένει την θανάτωσή του, ενώ δεν έχει κάνει άδικο; Το τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα π.Χ. οι διώξεις πνευματικών ανθρώπων εντάθηκαν, και ιδιαιτέρως για θέματα θρησκείας. Κάποιοι για να γλιτώσουν έφυγαν από την Αθήνα, ενώ άλλοι όπως ο Αναξαγόρας, ο Διαγόρας ο Μήλιος και ο Πρωταγόρας διώχτηκαν για τις ιδέες τους. Και στην Απολογία του ο Σωκράτης αναφέρει ένα περιστατικό του παρελθόντος, όταν οι Αθηναίοι ήθελαν να δικάσουν κάποιους στρατηγούς (επειδή δεν μάζεψαν τους ναυαγούς μιας ναυμαχίας) όλους μαζί, ενώ ο νόμος ήθελε δίκη χωριστά του καθενός, με το ειρωνικό σχόλιο: «και όλα αυτά συνέβαιναν την εποχή που υπήρχε δημοκρατία στην πόλη»[2]32c. Πράγμα που σημαίνει ότι όχι μόνο τώρα δεν υπάρχει (καλή) δημοκρατία, αλλά και όταν υπήρχε, η οργή του λαού μπορούσε να οδηγήσει σε εγκλήματα, ακριβώς με το να μην ακολουθείται το γράμμα του νόμου, που είναι και αυτό που υπερασπίζεται εδώ ο Σωκράτης.

Ούτε οι νόμοι της εποχής του, λοιπόν, δεν είναι οι «τέλειοι νόμοι» ούτε εφαρμόζονται πάντα όπως πρέπει. Μα τότε γιατί είναι έτοιμος να χάσει τα πάντα, για κάτι που ο ίδιος βλέπει σαν κάλπικο; Ίσως να φαίνεται ότι ο Σωκράτης αντιφάσκει, αλλά η επιχειρηματολογία του παραμένει λογική. Κι αυτό γιατί, όταν μιλάει για συμφωνία μεταξύ του εαυτού του και των νόμων, εννοεί τους νόμους συνολικά, ως το μέσο που κρατάει την κοινωνία δεμένη και την κάνει δίκαιη, όχι τον κάθε νόμο χωριστά. Ακόμα κι αν κάποιοι δεν λειτουργούν όπως θα έπρεπε, στο σύνολό τους κάνουν την Αθήνα την πιο εύνομη πόλη. Αν παραβιάσει έναν νόμο, θα είναι σαν να επιτίθεται στην εγκυρότητα ολόκληρου του νομικού συστήματος, και θα τους ριψοκινδυνέψει όλους – αφού ο Σωκράτης κατέλυσε τον τάδε νόμο, γιατί κάποιος να μην καταλύσει μετά κάποιον άλλο;

Οι νόμοι, λοιπόν, μας προστατεύουν μόνο μέσω της συνολικής και συστηματικής τους λειτουργίας, μέσω της απόλυτης ισχύος τους, αλλά και της σταθερότητάς τους. Ο Αριστοτέλης το πήγε ακόμα πιο μακριά (αν και ταυτόχρονα το δικό του σκεπτικό μας φαίνεται πιο ρεαλιστικό), όταν στα Πολιτικά είπε ότι ακόμα και αν μπορούμε να αλλάξουμε έναν νόμο με άλλον, καλύτερο, ίσως θα πρέπει να αποφύγουμε την αλλαγή, αν έτσι θα ριψοκινδυνεύαμε την εμπιστοσύνη των πολιτών σε αυτόν. Η συνεχής αλλαγή ενός νόμου, του αποσπάει βαρύτητα και τον σεβασμό των ανθρώπων («Η ευκολία στη μεταβολή από τους υπάρχοντες νόμους σε άλλους καινούργιους είναι δυνατό να εξασθενήσει τη δύναμη του νόμου»). Γιατί να υπακούσει κάποιος σε ένα νόμο, αφού έτσι κι αλλιώς σε λίγο καιρό ίσως αλλάξει; Και γιατί αν κάποιος με πλούτο, δύναμη ή διασυνδέσεις μπορεί να αποφύγει το χέρι του νόμου, ακόμα κι αν όντως έχει αδικήσει, να συνεχίζουν οι υπόλοιποι να ακολουθούν τους κανόνες της κοινωνίας και να μην προσπαθούν να εκμεταλλευτούν κάθε δυνατότητα που έχουν να τους παρακάμψουν; Γιατί να μην το κάνουν, αφού τόσοι άλλοι το κάνουν έτσι κι αλλιώς;

Ο Σωκράτης, λοιπόν, μας παρουσιάζει μια ιδανική εικόνα της αντιμετώπισης των υποχρεώσεών μας απέναντι στο νόμο, ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει το πρόβλημα πιο ρεαλιστικά, ο Τόμας Μορ δεν μας κρύβει την ωφελιμιστική διάθεσή του, και ο Καστοριάδης παρουσιάζει την πλήρη καταστροφή της εμπιστοσύνης του λαού απέναντι στο νομοθέτη. Κι εμείς; Εμείς παρακολουθούμε κάθε χρόνο τη σύνταξη ενός καινούργιου φορολογικού ή άλλου νομοσχεδίου και απορούμε αν ο λόγος της νέας συγγραφής ήταν η βελτίωση του νόμου ή η αύξηση της δυσκολίας φοροδιαφυγής, που θεωρείται δεδομένη. Άραγε πόσο καλύτερη είναι η σχέση μας με το νόμο σε σχέση με πέρυσι; Εδώ, θα μας ήταν χρήσιμη η Σωκρατική ειρωνεία. Εμείς όμως, έχουμε γίνει μόνο κυνικοί.

Παραπομπές:

[1] Πλάτων – Κρίτων (ή περί του πρακτέου)
[2] Πλάτων – Απολογία Σωκράτους
[3] Ξενοφών – Απολογία Σωκράτους

Σημειώσεις:

[1] Ο Κρίτων ήταν εύπορος Αθηναίος, στο στενό κύκλο του Σωκράτη. Ίσως έγραψε φιλοσοφικά κείμενα, που όμως δεν διασώθηκαν. Εμφανίζεται και στους διαλόγους Ευθύδημος και Φαίδων, αναφέρεται και στην Απολογία. Αν και παροτρύνει τον Σωκράτη να αποδράσει, είχε ορκιστεί στο δικαστήριο ότι δεν υπήρχε κίνδυνος απόδρασής του. Είναι ο τελευταίος στον οποίο απευθύνεται ο Σωκράτης πριν πεθάνει. Ο Ξενοφών τον εμφανίζει στο δικό του Συμπόσιο και στα Απομνημονεύματα.

[2] Το δηλητήριο παράγεται από το φυτό «κώνειον το στικτόν» (conium maculatum). Από τα ισχυρότερα φυτικά δηλητήρια μαζί με τη νικοτίνη, στην αρχαία Αθήνα χρησιμοποιούταν και ως αναφροδισιακό από τους ιεροφάντες για τις ναρκωτικές του ιδιότητες. Ως δηλητήριο προκαλεί νέκρωση αισθητήριων νεύρων, απώλεια μυικών δυνάμεων, άμβλυνση περιφερειακών αισθήσεων και έντονους σπασμούς που οδηγούν στο θάνατο.

[3] «Η μόνη ανεκτή μορφή διακυβέρνησης ήταν η εξουσία του νόμου, ο οποίος θεωρείτο μια συμφωνία που είχαν συνάψει οικιοθελώς όλα τα μέλη της πόλης ανεξάρτητα από την κοινωνική τους θέση, και επομένως δεσμευτική… η επιλογή που είχε μπροστά του το άτομο ήταν ή να υπακούσει στους νόμους ή να τους αλλάξει με ήρεμη πειθώ ή, διαφορετικά, να εκπατριστεί» (Guthrie). Βλέπουμε εδώ ότι η «ταύτιση» του Σωκράτη με τους νόμους αντισταθμίζει την πολιτική ανυπακοή που επέδειξε στην Απολογία.

[4] Ο διάλογος είναι από το θεατρικό έργο του Robert Bolt για τις τελευταίες μέρες του Thomas More, Ένας Άνθρωπος Για Όλες Τις Εποχές.